Zu Nicolas Abrahams psychoanalytischer Ästhetik

Bereits der Titel des Vortrags Pour une ésthetique psychanalytique: Le temps, le rhythme et l’inconscient, 1962 am Kolloquium von Cérisy-la-Salle gehalten, 1978 in erweiterter Form im Sammelband L’écorce et le noyau publiziert[1], führt die drei Disziplinen eng, mit denen sich sein Verfasser Nicolas Abraham im Verlauf seines intellektuellen Lebens beschäftigt hat: Phänomenologie, Psychoanalyse und Ästhetik. Der Vortrag bringt diese drei Disziplinen in ein bestimmtes Dispositiv, in dem die dritte Disziplin durch die methodologische Perspektive einer der beiden anderen fundiert werden soll, wobei die Wahl, wie der Titel ebenfalls sagt, auf die Psychoanalyse fällt. Schliesslich lässt sich dem Titel entnehmen, woraufhin diese Ästhetik inhaltlich gravitiert: auf das Phänomen des Rhythmus. Der Rhythmus ist für Abraham jene Form der Wiederholung, die jeder ästhetischen Wiederholung, der Möglichkeit ästhetischer Form überhaupt, zugrundeliegt. Die Poesie als eine Form, die unmittelbar durch den Rhythmus, und als Rhythmus, organisiert ist, steht deshalb im Zentrum seiner Ästhetik.

Was aber ist Rhythmus, was ist jener spezifische und so schwer fassbare Modus von Wiederholung, den dieses Wort bezeichnet, in der Sicht dieser Ästhetik? Die Antwort, die der Beginn des Vortrags auf diese Frage gibt, stellt das Resultat zweier früherer Studien Abrahams zur Poetik und zum Rhythmus dar; wie diese, steht sie auf dem methodischen Boden der Phänomenologie, besonders der kanonischen Vorlesungen zur Phänomenologie des inneren Zeitbewusstseins Husserls. Entscheidend ist die These, dass eine Wiederholung innerhalb der materialen Welt und der quantitativ messbaren Zeit nicht ausreicht, um von Rhythmus zu sprechen. Rhythmus ist vielmehr, wie Phänomenalisierung und Temporalisierung selber, eine Leistung, ein konstitutiver Akt des perzipierenden Subjekts. In Abrahams Worten: „Ce qui est certain, c’est que la régularité de l’intervalle ne coïncide pas avec le phénomène du rythme. Pour que le cliquetis du train ou le tic-tac du métronome prennent une organisation rythmique, il est besoin d’un acte créateur par lequel nous assimilons et, en même temps, transfigurons la perception brute des intervalles“ Rhythmus konstituiert sich erst im Subjekt, das die Wiederholung feststellt; feststellt, dass im immer wieder gleichen zeitlichen Abstand ein Tropfen fällt und daher aufgrund dieses Abstands die nächste Wiederholung dieses Ereignisses erwartet. Die Erwartung der Wiederholung, nicht die Wiederholung schlechthin, macht die spezifische Zeitlichkeit des Rhythmus aus; eine Zeitlichkeit, die man als antizipatorisch oder projektiv bezeichnen könnte. Das bedeutet aber auch, dass die Zeit des Rhythmus und die Zeit des Ereignisses, das erwartet wird, niemals zusammenfallen können; als Wiederholung seiner Projektion wiederholt zwar die rhythmische Wiederholung dieses Ereignis, aber sie wiederholt es eben als Projektion und damit in einem unüberbrückbaren zeitlichen Abstand zum präsentischen Ereignis seiner selbst in einer Gegenwart, die es aktualisieren und sein Erwartetes realisieren würde. Dieser a priori unüberbrückbare Abstand ist es, der jeden Rhythmus, unabhängig davon, ob er empirisch zu einem Ende oder Abbruch kommt oder nicht, zu einem in sich unendlichen auszeichnet. Die rhythmische Wiederholung ist unendlich erfüllt, weil sie in jedem ihrer Momente enttäuscht wird, weil das, was sie wiederholt, niemals ist, was sie wiederholt.

Diese phänomenologische Ausgangsthese des Vortrags wird nun, auf den ersten Blick überraschend und auch bei näherem Zusehen durchaus nicht spannungsfrei, mit einer normativ orientierten ästhetischen Fragestellung kombiniert: Der vorgestellte Ansatz soll nicht nur den Schlüssel für die „unité contraignante d’un univers esthétique“ liefern, sondern darüber hinaus eine „critériologie esthétique“, die authentische Inspiration und Artefakt zu unterscheiden erlaubt. Der normative Ansatz kehrt auf den folgenden Seiten wieder, wo es um die theoretische Interpretation des Rhythmus geht, wobei sich die Perspektive inzwischen auf den poetisch-prosodischen Rhythmus konzentriert. Abraham spricht von „critères a priori de l’eurythmie“ und verweist auf die antike Prosodie, in der „la moindre transgression modifie le rythme ou inflige un insupportable outrage à l’oreille exercée“. Das Kriterium für die Norm ist hier die Assimilierbarkeit der rhythmischen Abfolge für das Ohr, die prästabilierte Harmonie von metrischem Rhythmus und einzelsprachlicher Prosodie.

Der Ort, an dem das Kriterium gewonnen werden soll, ist aber, paradox, der Ort, an dem beide aussetzen, der Ort der Transgression des Kriteriums: die Zäsur, die innerhalb der metrisch-rhythmischen Folge interveniert und ihre gleichförmige Fortsetzung – radikaler noch, die Fortsetzung ihrer sprachlichen Artikulation überhaupt – aufs Spiel setzt.[2] Der Ort der Zäsur innerhalb des metrischen Schemas, wie ihn etwa Pentameter oder Alexandriner vorsehen, ist nur der Platzhalter seiner möglichen, im Zug seiner faktischen Aktualisierung in der rhythmischen Perzeption aber notwendigen Überschreitung. Denn wie Abraham im Manuskript La conscience rythmisante von 1952 ausführt, verwandelt die Zäsur die der erwarteten Wiederholung zugrunde liegende Sequenz erster Ordnung (den Term, wie es Abraham nennt) in eine um die Intervention der Zäsur selbst erweiterte Sequenz zweiter Ordnung. Damit wird das Paradox der von Abraham postulierten ästhetischen Norm a priori erkennbar: Sie kann sich gegenüber jedem als Norm konstituierten metrisch-rhythmischen Gesetz nur als doppeltes a posteriori verhalten: als Abweichung vom Gegebenen und als Reintegration der Abweichung in einem vom Gegebenen abweichenden, durch Überschreitung des Gegebenen konstituierten Gesetz. Die Zäsur bezeichnet den Ort, an dem der flächenhaft lineare Verlauf des metrischen Rhythmus in das n-dimensionale räumliche Gebilde des Perzeptionsrhythmus übergeht, der die Basis von Abrahams Ästhetik bildet. Abraham prägt für diesen Übergang den Begriff des Teleuton. Grenzbegriff zweier Ordnungen oder Auffassungen des Rhythmus, ist er es auch für die schematische Darstellbarkeit der rhythmischen Ordnung selbst: Erscheint das Teleuton im metrischen Schema notwendig als Ende eines Terms, bildet es im faktischen Verlauf der rhythmischen Perzeption den Ursprung, die voranfängliche Leerstelle, seiner alterierten Wiederkehr als Term zweiter, oder n+1ster, Ordnung. Die Alteration, wohlverstanden, ist dabei keine Funktion einer veränderten metrisch-rhythmischen Perzeption; vielmehr ist umgekehrt deren Alteration schematisierter Ausdruck der ursprünglichen Differenz, die immer schon zwischen der Perzeption und ihrer Notation, oder gedächtnismässigen Fixierung, als selbstidentischer rhythmischer Sequenz bestanden hat. Was in der rhythmischen Erfahrung wiederkehrt, ist allein das Teleuton: In ihm ist die Möglichkeit der rhythmischen Wiederkehr als Unmöglichkeit transtemporaler Selbstidentität des Wiederkehrenden fundiert. Wie Abraham an einer Stelle prägnant formuliert: „les éléments du chemin admettent des équivalents, le téleute n’en admet rigoureusement jamais“. Im gleichen Sinn kann schon Hölderlins Tragödientheorie von der „Cäsur im Sylbenmaasse“ sagen, dass in ihr „nicht mehr der Wechsel der Vorstellungen, sondern die Vorstellung selber“ erscheint.

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Es muss folgerichtig die Unintegrierbarkeit des Teleuton als der die phänomenologische Rhythmustheorie fundierenden Kategorie in den Schematismus der phänomenologischen Beschreibung selbst sein, an der sich Abrahams Distanznahme von seinen früheren Versuchen im Vortrag von 1962 entzündet. Das Entsprechende gilt für die überlieferten Beschreibungs- und Analyseformen des Rhythmus in der Ästhetik – auch wenn Abraham, nicht ganz konsequenterweise, in seinen Gedichtanalysen an der Darstellung durch die klassischen metrischen Schemata noch festhält. Bezüglich der Notwendigkeit einer anderen Methodik und Darstellungsform für die temporale Artikulation des Rhythmus statuiert er jedoch unzweideutig: „il était inévitable de s’engager résolument dans une génétique du temps lui-même, génétique qui demeure interdite au degré husserlien de la phénoménologie“. Die paradoxe Rede von einer Genetik der Zeit selbst trennt die Zeit des perzipierenden Subjekts vom phänomenologischen Modus ihrer Artikulation als aktualer Selbstpräsenz des Subjekts in der Perzeption ab. Zugrunde der artikulierten Perzeption, in der das Phänomen sich dem Bewusstsein präsentiert, liegt die artikulierende rhythmische Serie der Perzeptionen, die immer schon über die aktuale Konstitution des Objekts wie des Subjekts der Perzeption hinausreicht. Die transphänomenale Zeit des Rhythmus, wie Abraham sie programmatisch nennt, ist die Zeit der transaktualen Artikulation, des Zur-Sprache-Kommens, der Phänomene vor ihrer Konstitution zu Phänomenen und darüber hinaus.[3] Mit dem Rhythmus, darin liegt seine methodisch exemplarische Bedeutung für Abraham, präsentiert sich der transphänomenale Grund der phänomenalen Ordnung der Perzeptionen in dieser – ohne sich selbstredend zum selbst phänomenal präsenten Element dieser Ordnung zu konstituieren: Vielmehr fordert die Perzeption des Rhythmus seine rhythmische Aktualisierung im Perzipierenden, die Transformation der subjektiven Autopräsentation des perzipierenden Subjekts zur „conscience rythmisante“, in der die Entscheidung über Subjekt und Objekt der Perzeption suspendiert bleibt. Wie die Erfahrung abweichender Wiederkehr des Teleuton, der „Vorstellung selber“ im Vorgestellten, die Zäsur des Rhythmus, so stellt die dadurch bestimmte Perzeption des Rhythmus die Zäsur des Phänomenalen als des für die Subjektivität bestimmenden Modus der Perzeption des Erfahrbaren dar.

Zur Transphänomenalität und Transaktualität des Rhythmus tritt damit als drittes seiner charakteristischen Momente die Transsubjektivität hinzu. Denn zu ihr präzisiert sich im Zusammenspiel mit den beiden anderen Momenten jene Bestimmung der rhythmischen Zeit, die sie bei oberflächlicher Betrachtung auch als intersubjektive erscheinen lassen könnte: Es handelt sich um „le temps d’un sujet, certes, mais tel qu’il ne saurait apparaître à soi, mais à un autre sujet seulement“. Der Schein des Kurzschlüssigen in dieser Formulierung löst sich mit der Präzisierung: „cette temporalité-là ne se rapporte pas au temps objectif, propre au social, pas plus d’ailleurs qu’elle ne vise le temps subjectif d’un ‚vécu‘“. Es geht nicht um die intersubjektive Zeit des Austauschs zwischen noch um die analytischer Introspektion in konstituierte Subjekte, sondern um den Augenblick der rhythmischen Perzeption, in dem sie in der Wahrnehmung und im Begehren des anderen – im Doppelsinn des Genitivs – ihren Status als konstituierte überschreiten. In der Serialisierung dieses Augenblicks, im Anbrechen der transsubjektiven Zeit des Rhythmus, wird für Abraham „le temps saisi dans sa genèse interne“ – wobei zu diskutieren bleibt, inwiefern der Begriff der Genese für die hier erschlossene Ursprünglichkeit vorläufig und problematisch bleiben muss.

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Mit den vorstehenden Überlegungen zeichnet sich ab, warum Abraham in seiner Rhythmustheorie den Anlass für eine „remise en question des fondements même de la phénoménologie, de la valeur fondatrice de l’ego cogito“ erkennt. Im gleichen Zug wird mit ihnen aber auch der erkenntnistheoretische Einsatz für jene Disziplin umrissen, der Abraham nach dem Zurückbleiben der Phänomenologie den methodischen Primat für sein Unterfangen zuerkennt: die Psychoanalyse. Wenn im Folgenden die leitenden Begriffe und Konzeptionen der Rhythmustheorie durch solche der Psychoanalyse erläutert, konkretisiert und motiviert werden, so unterstehen auch diese vorgängig jeder inhaltlichen Bestimmung den methodischen Prämissen der Transphänomenalität, Transaktualität und Transsubjektivität. Der Psychoanalytiker nicht weniger als der Ästhetiker und der Phänomenologe sieht sich angesichts des Rhythmus der Unmöglichkeit gegenüber, seinen Gegenstand durch Introspektion oder Objektivierung zu erschliessen; die Perzeption des Rhythmus fordert auch von ihm ihre Aktualisierung in der rhythmischen Perzeption. Umgekehrt sieht auch er sich dem Dilemma gegenüber, in einer per se statischen Begrifflichkeit das Modell dynamischer Relationen zu geben, die ihre volle Erkennbarkeit nur in ihrer Aktualisierung erlangen können.

Wenn Abraham trotzdem der – oder einer bestimmten – psychoanalytischen Begrifflichkeit zutraut, was der phänomenologischen versagt bleibt, so darum, weil jene Begrifflichkeit von sich aus schon die Dynamik, den Charakter temporaler Prozessierung und Aktualisierung, ihrer konstitutiven Relationen impliziert; die theoretische Beschreibung kann gewissermassen gar nicht anders, als die zu beschreibenden Prozesse – (prä)intentionales Streben/Begehren, Objektkonstitution, Verdrängung, Supplementierung und Wiederkehr des Verdrängten – in der Beschreibung selbst zu aktualisieren. Die Adaption der leitenden Begriffe ist zugleich ihre Übersetzung, Übersetzung nicht aus einer phänomenal gegebenen Sprache in eine andere, sondern aus der Prozessualität einer fachsprachlichen Adaption, etwa derjenigen Freuds, in eine andere, diejenige Abrahams, die sich im Zug dieser Adaptionen, von denen eine jede eine Vielzahl taktischer oder strategischer Entscheidungen impliziert, selbst entwirft und konstituiert. Auf diese Verhältnisse ist der Übersetzer des französischen Textes ins Deutsche noch auf eine zusätzliche Weise verwiesen, weil die Übertragung der von Freud übernommenen Termini den Charakter einer Rückübertragung, einer Heimkehr ins Ausgangsidiom, anzunehmen scheint. Gerade hier bewährt sich aber die psychoanalytische Einsicht, dass die Wiederkehr des Verdrängten nur durch und als Entstellung, nicht als die einer selbstidentischen Entität, geschehen kann. Dies am zentralen Begriff von Abrahams Konzeption, le vœu: Ist er als Übersetzung des Begriffs „Wunsch“ oder des Begriffs „Trieb“ – oder seines Kombinats „Triebwunsch“ – in Freuds Diskurs aufzufassen? Oder bezeichnet vielmehr seine Übersetzung und Adaption ins Französische, das die terminologische Scheidung nicht erlaubt, den Bezug einer neuen Position, in der der subjektiv-emotional und der biologisch-genetisch geprägte freudsche Terminus eine neue Einheit eingehen? Und würde sich diese Einheit – die im erweiterten Sinn, dem einer vom subjektiven Bewusstsein unabhängigen bzw. ihm vorgängigen Gerichtetheit, eine intentionale zu nennen wäre – dann ihrerseits nicht dem methodischen Ausgang von der und Durchgang durch die Phänomenologie verdanken? Wenn sie sich nicht der – von Abraham gern, wenn auch nicht in diesem Fall, angeführten – Etymologie schuldet, die, wie im zugrunde liegenden lateinischen votum, in den Grundbedeutungen „Wunsch“ und „Gelübde“ den Schattenriss der drei Aktanten von Abrahams Konzeption zeichnet: den emotionalen Impuls, sein intentionales Korrelat im Objekt und die quasi sakrale Instanz, der die zukünftige Beziehung beider überschrieben, verdankt und geschuldet wird und die Abraham im Anschluss an Freud das Über-Ich (surmoi) nennt.

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Wie dem auch sei, le vœu, der Wunsch, wie wir ihn fortan nennen wollen, in seiner Relation zum Über-Ich, ist das artikulierende Moment, auf das Abraham die Relation zwischen rhythmischer Wiederkehr und intentionaler Projektion des Wiederkehrenden im Rhythmus zurückführt – das artikulierende Moment seiner Rhythmustheorie schlechthin. Das theoretische Problem, das die Artikulation dieser These von vornherein begleitet und skandiert, aufhält und in Gang bringt, ist aber das der Dynamik dieser Relation: Soll sie einerseits das Gleichgewicht innerhalb des Systems gewährleisten, dessen Pole Wunsch und Über-Ich darstellen – des Ich oder des Kunstwerkes, das analog zum Ich strukturiert sein soll –, soll sie andererseits die Sättigung und Stillstellung des Gleichgewichts verhindern, das System zum sich in und mit der Zeit rhythmisch Artikulierenden, zum perpetuum mobile, auszeichnen. Insofern Wunsch und Über-Ich phylogenetisch dem Unbewussten, ontogenetisch den ersten Stadien der Kindheit des Subjekts angehören, stellt die Artikulation des Systems in der Aktualisierung der Wunschrelation immer auch die – wenn auch, aus Gründen, auf die sogleich zurückzukommen sein wird, nicht vollkommen transparente – Selbstvergegenwärtigung seiner Geschichte dar. Das psychische wie das ästhetische System aktualisieren die ganze Zeit ihrer Artikulation, einschliesslich ihrer vergangenen und zukünftigen Momente, in der artikulierten Zeit. Daraus kann bereits geschlossen werden, dass die artikulierende Zeit, die Zeit des Wunsches, den Ekstasen der als Präsenz verstandenen Zeit nicht angehört, sondern ihre prä-temporale Quelle – den Ursprung der Temporalisierung, wie es Abraham nennt – darstellt.

Das in der phänomenologischen Rhythmustheorie erschlossene Wechselspiel von Projektion, Retardation und abweichender Wiederholung in der rhythmischen Bewegung hat sich mit seiner psychoanalytischen Interpretation durch das von Affektion, Verdrängung und neuer Ich-Struktur aufgrund neuer Objektbesetzung substantiell neu gefüllt. Die theoretischen Konsequenzen dieser Verschiebung für Temporalität und Temporalisierung zieht der erste der Zusätze, durch die sich die Buchversion von der Vortragsfassung von 1962 unterscheidet. Im Zentrum von Abrahams Überlegungen steht hier ein entscheidendes Moment des methodischen Übergangs von der Phänomenologie zur Psychoanalyse: Als Organon der Temporalisierung wird die subjektive Synthesis in der Selbstpräsenz des Bewusstseins durch die Verdrängung abgelöst. Wo die Dialektik von Wunsch und Über-Ich jedem Augenblick der Selbstgegenwart und bewussten Artikulation des Ich zugrunde liegt, jeden im Vollzug der Verdrängung interpungiert und höhlt, gilt nicht nur, wie schon die Vortragsfassung festhält, dass „l’actualité du présent ne saurait se figer dans un accomplissement définitif mais devra glisser sans cesse vers un autre ‚présent‘, entaché d’ailleurs de la même ambiguïté“. Die Idee der Gegenwart selbst wird phantomatisch, „le concept même du présent“ auf „l’utopie de quelque vœu inconscient“ reduzierbar. Die Verdrängung als Organon der Temporalisierung wirkt als „activité désactualisante […] au sein même du présent“, als permanente Potentialisierung jeder vom Bewusstsein aktualisierten Gegenwart. Eben darin aber artikuliert andererseits die Verdrängung, und nur sie, die Kontinuität der Gegenwart zu den anderen Ekstasen der Zeit, Vergangenheit und Zukunft: Indem deren kategoriale Differenz zur aktualisierten Gegenwart in der Verdrängung nivelliert wird, erscheinen sie ihrerseits nicht mehr als identifizierbare zurückgelassene oder bevorstehende Positionen auf dem Zeitstrahl, sondern als phantomatische Mutanten potentieller Gegenwart unter anderen. „Potentialiser le présent“, formuliert Abraham, „c’est créer l’advenu […] ainsi que l’avenir […] la répétition est hors du ‚présent‘“. Vergangenheit, Gegenwart und Zukunft wiederholen in der transaktualen Abweichung von ihrer verlorenen, gewonnenen oder ersehnten Aktualität einander; das Kommen der Zeit in der Temporalisierung durch das Subjekt ist der transphänomenale, transpersonale und transaktuale Rhythmus dieser Wiederholung.

Bleibt zu fragen, ob und inwieweit das psychoanalytische Konzept der Verdrängung imstande ist, dieses theoretisch hochexponierte Erbe, das Erbe der temporalisierenden Funktion des husserlschen selbstbewussten Subjekts, zu übernehmen und auszutragen. Die Zusätze, die Abraham der Vortragsfassung in der Buchausgabe anfügt, bezeugen einerseits sein Bewusstsein und seine Affirmation dieses hohen Anspruchs, andererseits aber seine Problematisierung durch eine Ambivalenz des Terminus der Verdrängung, die ihm von seiner ursprünglichen Exposition bei Freud her schon innewohnt, durch seine radikale bei Abraham aber noch zugespitzt wird, ohne ausdrücklich thematisch zu werden. „Verdrängung“, definiert das Vokabular der Psychoanalyse von Laplanche und Pontalis, ist eine „Operation, wodurch das Subjekt versucht, mit einem Trieb zusammenhängende Vorstellungen […] in das Unbewusste zurückzustossen oder dort festzuhalten“. Indem Abraham diese Operation zum „instrument ‚retentio-protentionnel‘“ und damit zum Organon der Temporalisierung überhaupt erklärt, hebt er im Prinzip die Grenze zwischen Unbewusstem und Bewusstsein auf: Tritt einerseits der in der klassischen Psychoanalyse unbewusste Vorgang der Verdrängung als Instrument von Retention und Protention notwendig ins Bewusstsein, nehmen andererseits in ihm alle auf Aktualisierung von Objekten und Handlungen gerichteten Vorstellungen, ihrer temporalen Syntax entkleidet, den phantomatischen, potentiellen Charakter blosser Vorstellungsrepräsentanzen – als solche bestimmt Freud die unbewussten Vorstellungen – an.[4] Die Temporalisierung als rhythmischer Vollzug der Verdrängung durch das Subjekt ist weder bewusst noch unbewusst: Sie artikuliert, als temporale Exposition und Deaktualisierung/Potentialisierung seiner Vorstellungen, die Zeit selbst als die bewegliche Demarkationslinie der beiden Regionen des Subjekts.

Wenn Abraham schon in der Vortragsfassung vermerkt: „Toute création d’une temporalité authentique […] va de pair avec un refoulement“, so präzisiert die Buchfassung: „l’on ne saurait rien retenir ni anticiper (répéter), sans, par la même, confirmer un certain mode de refoulement“. Wird so, wie gezeigt, das Problem der temporalisierenden Funktion der Verdrängung an das der Wiederholung geknüpft, so geschieht auch das nicht ohne das Vorbild der klassischen Psychoanalyse, in der bekanntlich das Symptom als Wiederkehr des Verdrängten verstanden wird. Dennoch bezeichnet dieser Aspekt den Punkt, an dem Abrahams Konzeption sich von der überlieferten Konzeption der Psychoanalyse scheiden muss, um ihrem eigenen Anspruch gerecht zu werden. Denn wenn gilt: „Désactualiser ou potentialiser d’une part, retenir et anticiper de l’autre, en un mot: répéter, ne sont que deux faces du même processus“, so lässt sich die Einheit dieses janusgesichtigen Prozesses mit Freuds Konzeption der Verdrängung nicht mehr einholen. Wo die Wiederholung, als Erinnerung, und die Projektion, als Antizipation, der unbewussten Vorstellungen gleichursprünglich und gleichberechtigt mit ihrer Verdrängung ins Unbewusste sind, da lässt sich dem Vorgang kein distinktes Agens im Über-Ich und kein Patiens im verworfenen Triebwunsch des Ich, keine einsinnige Richtung und keine Teleologie mehr zuschreiben. Dagegen klärt sich die hierarchische Relation zwischen dem Begriff der Verdrängung und dem zu seiner Erläuterung beigezogenen der Wiederholung: Nicht die Wiederholung ist in letzter Instanz Verdrängung, sondern die Verdrängung im klassischen Sinn ist in letzter Instanz Verdrängung des ursprünglichen, de-präsentierenden Modus von Wiederholung, den die Artikulation des Wunsches vor seiner intentionalen Besetzung durch ein Objekt darstellt. Soweit noch von Verdrängung die Rede sein kann, geht nicht nur die Wiederkehr des Verdrängten dem psychoanalytisch gefassten Vorgang der Verdrängung vorauf und liegt ihm zugrunde, die Wiederholung selbst ist dann weniger als Wiederkehr des Verdrängten aus dem Unbewussten als Ort seines Verdrängtseins denn als Verdrängung des Verdrängenden durch das Verdrängte im anbrechenden Bewusstsein zu beschreiben. Diese Verdrängung ‚zweiter‘ Ordnung, und sie allein, ist als jener „certain mode de refoulement“, dem die Temporalisierung entspringt, die ursprüngliche Verdrängung: die Artikulation der Vorstellung, der die Instanzen des Konflikts, dessen Gegenstand sie in der Verdrängung ‚erster‘ Ordnung sein wird, in und mit der Artikulation erst entspringen.

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Bevor weiter nach der Natur jener ursprünglichen Vorstellung gefragt werden kann, die im rhythmischen Vollzug der Temporalisierung Agens und Patiens der Verdrängung zu gleich ist, ist zunächst bei den Konsequenzen dieser These für Abrahams ästhetische Theorie innezuhalten. Es ist bereits deutlich geworden, warum für ihn der Rhythmus das alle anderen fundierende, das ästhetische Phänomen par excellence darstellt: nicht, wie sich hätte vermuten lassen, aufgrund seiner formalen, sondern aufgrund seiner substantiellen Allgemeinheit. Jede andere ästhetische Formation, gleich, ob semiotisch bestimmter oder anscheinend ornamentaler Natur, figuriert den ursprünglichen Konflikt im Subjekt, dessen temporale Artikulation der Rhythmus ist. Damit entsteht allerdings das Problem, dass gerade aufgrund dieser Allgemeinheit ein unterscheidendes Kriterium für die Eigenständigkeit der Kunst überhaupt wegzufallen droht. Realgeschichte des handelnden und sich entwickelnden menschlichen Subjekts und symbolische Geschichte des fiktionalen Subjekts der Kunst zeigen die gleichen Züge – die Züge, deren physiognomische Schrift die Verdrängung zeichnet: „Ainsi, le Je, appréhensif d’un monde, a conquis son unité au moyen de refoulements successifs et il en porte la marque comme en négatif. À travers l’activité de son Je, chaque homme communique implicitement l’histoire de ses refoulements. Cette remarque est valable également pour un univers littéraire ou artistique dont l’unité renvoie à un Je fictif ; celui-ci s’authentifie d’ailleurs par son envers inconscient que symbolise l’œuvre, quelle qu’elle soit.“

Gibt es dennoch eine graduelle Differenz zwischen empirischem und ästhetischem Subjekt im beiden gemeinsamen Vollzug der Temporalisierung/Verdrängung, so liegt sie – eine Wendung, die in Abrahams Text obsessiv wiederkehrt, ohne dass ihr Status je ausdrücklich reflektiert würde – in der Authentizität des letzteren. Das Kunstwerk schafft, wie es wenige Zeilen weiter heisst, eine authentische Zeitlichkeit aufgrund eines wirklichen Konflikts: „Toute création d’une temporalité authentique, c’est-à-dire issue d’un conflit effectif, va de pair avec un refoulement et toute opération temporelle, fonctionnant par répétition de cette création, renvoie à ce refoulement.“ Der wirkliche Konflikt wird aber durch seine fiktionale Wiederholung und De-präsentation entwirklicht – der Verdrängung ins Unbewusste sowohl als seiner aktuellen Präsentation für das Bewusstsein entwendet, um allein im potentiellen Modus seiner blossen Vorstellungsrepräsentanz, seiner fiktionalen Aktualität als Konflikt, gegenwärtig zu sein. Das Wort ‚Authentizität‘, für Abraham der Eigenname des ästhetischen Werts, den seine Theorie begründen will, bezeichnet diese Verlagerung des Konflikts vom Dargestellten in die Darstellung, vom Antagonismus zwischen Ich und Über-Ich zu dem von De- und Repräsentation in ihr. Die beiden Dimensionen des Konflikts aktualisieren zugleich die beiden Seiten des Janusgesichts der Verdrängung, von dem die Rede war: Geht es im Dargestellten um die Verdrängung des infantilen Wunsches, seine Zurückstossung ins Unbewusste durch das Über-Ich, so geht es in der Darstellung um seine Wiederkehr in der Figuration durch ein neues Objekt, das zugleich fiktionale Darstellung des Konflikts und Movens erneuerter Artikulation des Wunsches ist.

In dieser Verlagerung zeichnet sich nun die Differenz zwischen empirischem und ästhetischem Ich ab: Zwar kann über beide gesagt werden, dass sie die Geschichte ihrer Verdrängungen seien, jedoch in einem je verschiedenen Sinn. Für das empirische Ich ist diese Geschichte die sukzessive der Ablösung von Objektbesetzungen, Affektionen als Interventionen des Über-Ich und neuer Ich-Struktur aufgrund neuer Objektbesetzung. Schauplatz dieser Geschichte bleibt das bewusste Ich, das sich im permanenten Vollzug der Verdrängung rhythmisch erneuert; das ursprüngliche Movens der Bewegung im infantilen Wunsch bleibt verdrängt, die Geschichte des Ich damit opak, weil intransparent für ihren eigenen Grund. Im ästhetischen Ich dagegen bleiben zwar die Momente der Bewegung und ihre Ablösung durch einander erhalten, jedoch nicht in einer einfachen Sukzession, sondern im Modus der rhythmischen Wiederholung. Jede Phase des Ich hat gegenüber der vorhergehenden die rhythmische Funktion des Teleuton; sie ist nicht nur ihre Ablösung in der temporalen Sukzession, sondern zugleich ihre abweichende Wiederholung als fiktionale Darstellung des Konflikts, der zur Ablösung führte. Jede Phase des Ich, anders gesagt, ist zugleich Darstellung und Wiederholung des authentischen Konflikts zwischen Wunschtrieb und Über-Ich um die Rolle von Verdrängendem und Verdrängtem, Agens und Patiens des Konflikts in der Artikulation des Ich; und jede entscheidet diesen Konflikt um einen Grad mehr zugunsten des ursprünglichen Wunsches und seiner Wiederkehr in der Verdrängung des Verdrängenden. Die Fiktionalisierung des vorhergehenden Terms als verdrängten Triebziels in der Zäsur des Teleuton ist zugleich Projektion seiner messianischen Wiederkehr, Restitution der rhythmisierend-artikulierenden Einheit des Subjekts als aktualer Totalität seiner Verdrängungen und der Wiederkehr des Verdrängten. Anders als das empirische, ist so das ästhetische Ich jederzeit transparent für sein „envers inconscient“ als artikulierenden Grund seiner artikulierten Form im Werk. So lässt sich der Aufbau und die Beziehung der artikulatorischen Ebenen eines Kunstwerks denken; und so ist zu erklären, dass jede ästhetische Erfahrung die Erfahrung einer Totalität impliziert, die als sein Beweggrund über das stricto sensu aisthetisch, im Hier und Jetzt sinnlich Gegebene hinausgeht, ohne sich auf sein abstraktes semiotisches Denotat reduzieren zu lassen. Die Fiktion schafft der artikulierenden Zeit des Wunsches den Raum für ihre rhythmische Wiederkehr: So liesse sich ein Axiom von Abrahams Ästhetik formulieren, das sowohl den Grund für ihre psychoanalytische Fundierung als den für ihre Auszeichnung von Rhythmus und Fiktion als irreduziblen Momenten jeder ästhetischen Form bezeichnet.

So sehr es sich mit dem Gesagten schon im Zentrum von Abrahams ästhetischer Theorie ansiedelt, die Dimensionen des Wortes ‚authentisch‘ sind mit den vorstehenden Überlegungen nicht ausgeschöpft. Es kommt eine weitere hinzu, die in seiner Etymologie impliziert ist und die Abraham nicht erwähnt – was seine Reflexionen im Umkreis des Wortes nicht hindert, genau auf sie hin zu gravitieren.[5] Insofern das griechische Wort authentes den eigenmächtig Handelnden, Urheber, „selbst Vollendenden“ bezeichnet, geht es in ihm um genau jene Souveränität des Subjekts, die im ästhetischen Konflikt, sowohl dem dargestellten zwischen Wunschtrieb und Über-Ich als auch dem zwischen Darstellung und Dargestelltem, auf dem Spiel steht. Insofern aber authentes in der Überlieferung zumeist den Mörder und den Selbstmörder, den selbst und den sich selbst Tötenden, nennt, zeichnet sich der Massstab für die Entscheidung über die Lebensform, die in jenem Konflikt getroffen wird, in der Auffassung des Todes als des Prinzips der Selbstvollendung, als Selbstformgebung, ab. Hier zeigt sich erst der volle Einsatz – damit aber die terminologische Problematik – der Unterscheidung von empirischem und ästhetischem Subjekt, die wir getroffen haben. Die Geschichte des empirischen Subjekts und seiner Entwicklungsphasen findet am Tod nicht sowohl ihr Ende als ihre Grenze und damit ihre Form; mag der Tod die Entwicklung des Ich beenden, er fundiert und bestätigt gerade darin die fundamentale Einheit von Schauplatz und Gegenstand, die das Ich als Geschichte seiner selbst darstellt. Die Lebensform des ästhetischen Subjekts ist im Gegensatz dazu – um eine Formulierung Walter Benjamins zu entlehnen – die eines „Lebens, von dem es Geschichte gibt und das nicht allein ihr Schauplatz ist“; sie bricht nicht in der Einheit, sondern im Aufbrechen der Differenz des Lebens des Subjekts zu seiner Selbstvollendung als sukzessiver Geschichte seiner Phasen an. ‚Authentisch‘ an diesem „Leben“ ist nicht seine Selbstformgebung im Tod, sondern sein Vermögen, in jedem Augenblick, zum Überleben dieses Todes durch die rhythmisch-fiktionale Artikulation der Form, die als aktualisierte und gleichsam erstarrte des Selbst empirisch gegeben schien. Im Augenblick der Scheidung des ästhetischen vom empirischen Ich tritt der Tod als Prinzip der Form, als unwiederholbares Siegel endgültiger Verdrängung des artikulierenden Lebens, selbst in den Modus der rhythmischen Wiederholbarkeit ein, in der seine Sterblichkeit als Tod, in der blossen Vorstellungsrepräsentanz des Todes, bloss- und offenliegt:[6] wird der Tod als Verdrängendes durch die Artikulation des Verdrängten verdrängt.

Bleibt diese agonale Dimension des authentischen Konflikts, in der die partielle Identität wie die Unterschiedenheit von empirischem und ästhetischem Subjekt wurzelt, in Abrahams Text unthematisch, so wird sie dennoch in ihm ausgetragen: im Verhältnis der beiden Gedichtlektüren, die Abraham zur Exemplifizierung seiner ästhetischen Theorie anfügt. Zunächst scheint die Wahl der beiden Gedichte, Goethes Der Zauberlehrling und Poes The Raven, durch ein analoges Moment veranlasst: Es handelt sich um balladeske, erzählende Gedichte, deren narrative Fiktion sich dazu anbietet, als Figuration und mise en abîme von Abrahams Theorie, weil als Inszenierung des Konflikts von Triebwunsch und Über-Ich, gelesen zu werden. So einleuchtend indessen die Lektüre der Gedichte auf dieser Ebene ist, ihre Tragweite und ihre Leistung als Exemplifizierung von Abrahams Theorie kann offenbar nicht allein auf ihr entschieden werden, geschieht doch die Artikulation des ästhetischen Subjekts gemäss ihren Prämissen nicht allein und nicht in erster Linie thematisch, sondern in der rhythmischen Beziehung aller artikulatorischen Ebenen des Kunstwerks aufeinander. Vor diesem Hintergrund erweist sich auch die zunächst einleuchtende Wahl des metrischen Rhythmus der Gedichte als formalem Parameter der Untersuchung als problematisch. Das zeigt sich deutlich in der Analyse des Zauberlehrling, deren Vorgehen als formsemantisch bezeichnet werden kann: Die metrisch-rhythmischen Artikulationen des Gedichts wiederholen, parallelisieren und verdoppeln in der Lektüre den Ablauf der fiktionalen Handlung und damit den Konflikt im Subjekt, dessen Figuration sie sein soll. Entgegen seiner Absicht gelingt es Abraham hier nicht, die Authentizität des analysierten Kunstwerks nachzuweisen: Der zugrunde liegende Konflikt verlagert sich nicht in die Darstellung, sondern bleibt ihr dargestellter Gegenstand, den die formalen Parameter lediglich illustrieren. Die temporale Artikulation des Kunstwerks bleibt Schein, weil ihr Ausgang – auch und gerade ihr Ausgang in der Lektüre – nur die Situation – den Sieg des Über-Ich über den artikulatorischen Trieb – bestätigt, die schon als ihr Ausgangspunkt gegeben war.

Dies ändert sich jedoch mit der Lektüre des zweiten Gedichts, Poes The Raven, durch Abrahams Entdeckung, dass der Ausdruckscharakter des metrischen Rhythmus in einigen Passagen den Verlauf der narrativen Fiktion nicht parallelisiert, sondern ihm kontradiktorisch zuwiderläuft: Der Affekt im Rhythmus supplementiert denjenigen Affekt, dessen Absenz die Narration figuriert, und artikuliert sich so als deren Kontrapunkt. Die Wichtigkeit dieser Feststellung liegt einerseits darin, dass die Situation des Subjekts in diesem Gedicht nicht mehr allein durch ihre zeitliche Position innerhalb der metrischen oder narrativen Sukzession, sondern nur durch den Einbezug ihres „envers insconcient“, die Gleichzeitigkeit des präsenten Bewusstseinsinhalts mit der blossen Vorstellungsrepräsentanz unbewusster Vorstellungen, bestimmt werden kann. Das Subjekt im Gedicht Poes hat in Abrahams Lektüre den vollen Status eines ästhetischen Subjekts, während beim Zauberlehrling noch von einem vorästhetischen, der blossen fiktionalen Darstellung eines empirischen, Subjekts zu sprechen wäre. Zum andern präzisiert ihr kontrapunktisches Verhältnis den Status und die Funktion der basalen formalen Parameter Rhythmus und Fiktion selbst: Sie liegt nicht in ihrer Identität mit der jeweiligen Ebene der Artikulation, Metrum oder Narration, auf der sie sich präsentieren, sondern im Verhältnis abweichender Wiederholung dieser, und weiterer, artikulatorischer Ebenen durcheinander. In ihr erst werden Rhythmus und Fiktion zu den universalen Momenten in der Artikulation des Kunstwerks, als die Abrahams Theorie sie begreift: zum Movens zeitlicher und zur Konfiguration räumlicher Anordnung der virtuellen Totalität seiner Vorstellungen einerseits, zur Suspension der beiden Momente in der Perzeption des Teleuton, der Intervention der „Vorstellung selber“, des ursprünglichen artikulierenden Grundes, in den rhythmisch-fiktionalen Vorgang der Artikulation andererseits.

In der Perspektive dieser Überlegungen ist es kein Zufall, dass die Passage über The Raven in eine erneute Beschwörung des Wortes ,authentisch‘ ausläuft – wobei der emphatische Ton dieser Beschwörung nicht übersehen lassen sollte, dass die semantische Bestimmung des Wortes gerade hier in ausdrückliche Distanz zu seiner landläufigen eintritt: Verbindet es diese mit der Vorstellung unmittelbarer Echtheit des Empirischen, so jene mit der Täuschung und Illusion über das Empirische in seiner fiktionalen Inszenierung durch das ästhetische Subjekt. Katalysator des Übergangs ist in der Lektüre von The Raven im Grunde ein einziges Wort, das als Refrain am Ende jeder Strophe wiederholte nevermore des Raben. In ihm treten sein semantischer Gehalt, der jenen der narrativen Fiktion engführt – der unwiderrufliche Verlust im Tod der Geliebten –, und seine Funktion in der Artikulation des Gedichts – Wiederholung, Engführung rhythmisch-fiktionaler Wiederholbarkeit, des unwiderruflichen Todes und der unwiederholbaren Toten – zur Performanz des Schnitts zwischen empirischem und ästhetischem Subjekt auseinander. Das halten Abrahams abschliessende Formulierungen, in einer mehr psychoanalytisch geprägten Terminologie und Perspektive, fest: „C’est ce qui explique cette figure de Janus du poème: la perte de l’objet est son contenu manifeste, l’incorporation de l’objet, son contenu latent […] On sait maintenant qu’il s’agit d’un nécrophile qui joue à dissimuler son jeu. Et combien ce jeu lui importe! C’est l’authenticité du besoin même de mystifier qui nous touche jusqu’au tréfonds.“

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Mit der Einsicht in die Doppelfunktion der Verdrängung als Organon der Temporalisierung – in der Kunst des Rhythmus – und als Medium der symbolischen – in der Kunst fiktionalen – Artikulation des Subjekts hat Abrahams theoretische Argumentation innerhalb des Ästhetik-Vortrags ihre volle Extension erreicht. Im Aufbau des Textes folgen auf die entsprechenden Passagen die Gedichtlektüren; zwischen beiden Textblöcken steht ein – gemessen am Gewicht seiner Aufgabe auffallend kurzer – Abschnitt, der die gleichsam intensive Grundlegung der theoretischen Konzeption zum Ziel hat. Zwar ist provisorisch festgelegt, dass auslösendes Moment der Verdrängung „le vœu“, der infantile Triebwunsch, sein soll; was bisher über ihn gesagt wurde, reicht aber nicht aus, um seine fundamentale Stellung für die temporale und die symbolische Ordnung seiner Artikulation zu begründen. Das soll die folgende Passage leisten, die hier als die – auch und gerade im Sinn der Krisis – entscheidende des ganzen Textes in extenso zitiert sein soll:

Quel est le fondement de cette exigence proprement humaine de maintenir le vœu et de le duper par des satisfactions exclusivement symboliques? Cela revient à s’interroger sur le pourquoi de la temporalisation elle-même. La réponse est à chercher là où la psychanalyse, dès le début, avait localisé le problème: dans l’immaturité sexuelle de l’enfant. L’enfant, en effet, est cet être dont le présent ne se réduit pas à l’histoire de sa genèse et ne se comprend véritablement que par rapport aux exigences d’un avenir qu’à son insu il prépare. L’essence particulière de l’enfance réside dans sa prospectivité.

Aufgabe dieser Sätze ist es, den Wunsch, über seine konkrete ontogenetische Bedeutung für ein individuelles Subjekt hinaus, als phylogenetisch, gleichsam anthropologisch, konstitutives Moment von Subjektivität überhaupt aufzuweisen – was offenbar erforderlich ist, wenn in ihm der Grund der Temporalisierung selbst erblickt werden soll. Der Zug, mit dem die Aufgabe gelöst werden soll, ist ebenso entwaffnend einfach wie unabsehbar in seinen Konsequenzen: Er besteht darin, den Wunsch mit der Idee, oder „essence particulière“, von Kindheit schlechthin zu identifizieren. Kindheit als Wunschstruktur, als das, was Abraham „Prospektivität“ nennt, ist das ontologische Vor, das Wesen, dessen Identität sich nur als das bestimmen lässt, was sie im gegebenen Augenblick immer noch nicht ist, aber durch die Aneignung des begehrten Anderen werden soll. Dieses Andere ist aber nun nicht mehr allein, ontogenetisch, als dieses oder jenes vom Triebwunsch begehrte Objekt, sondern, phylogenetisch, als das Andere zur Konstitution des wünschenden Subjekts selbst zu verstehen: als die konstituierte Subjektivität, das Nach zum Vor seiner Konstitution, das die Kindheit des Subjekts darstellt. Der infantile Wunsch vor der Subjektivität fällt damit, paradox, mit dem infantilen Wunsch nach der Subjektivität zusammen.

Den Sachverhalt so zu formulieren, enthält einen ersten Hinweis auf eine Spannung, die den zitierten Passus im Ganzen durchzieht und seine fundierende Funktion für Abrahams Argumentation zu gefährden droht. Denn wo der präsubjektive, vorbewusste und vorintentionale Charakter des Wunsches durch seine ontologisch-phylogenetische Identifikation mit der Kindheit so stark betont wird, stellt sich umso dringender die Frage nach dem Status der ihm zugeschriebenen „Prospektivität“. Liegt sie, wie einige Formulierungen suggerieren, in der „immaturité sexuelle de l’enfant“, in der Kindheit als „rapport à l’exigence d’un avenir qu’à son insu il prépare“, stellt also die sexuelle Reife des Erwachsenen die teleologische Erfüllung des infantilen Wunsches dar? Trifft dies zu, wird das Unwissen des Kindes durch ein biologisches Vorwissen, der fehlende intentionale Zweck seines Begehrens durch einen generischen Zweck supplementiert, ohne dass der Grund und das Recht dieser Supplementierung aus der Argumentation selbst ersichtlich würden: Sie wird als deus ex machina vom Gemeinplatz biologistisch-teleologischer Vorstellungen herangeführt. Aber es führt von hier kein Weg zurück zu den Grundmotiven der abrahamschen These, der temporalisierenden und symbolisierenden Funktion des Wunsches. Für sie und ihren Anspruch stehen zwei andere Formulierungen der Passage ein: die Rede von den „satisfactions exclusivement symboliques“ des Wunsches und die Bestimmung des Kindes als „cet être dont le présent ne se réduit pas à l’histoire de sa genèse“. Sie liegen auf einer Linie mit der früher exponierten Einsicht in die Doppelfunktion, besser das Doppelantlitz, der Verdrängung als Organon der Temporalisierung: in der Enttäuschung des Wunsches die Artikulation des Wunsches, in der symbolischen Substitution des Triebziels das Symbolisierende zu perpetuieren.

Das mit diesen Bestimmungen entworfene Bild der Temporalisierung ist offenbar unvereinbar mit einer teleologischen Auffassung der zeitlichen Beziehung zwischen Kindes- und Erwachsenenalter, wie die anderen zitierten Wendungen sie nahelegen. Wo ,Kindheit‘ nicht mehr eine vorübergehende und in sich abgeschlossene Phase innerhalb eines biologisch bedingten Entwicklungsprozesses, sondern das artikulierende Moment des Prozesses selbst bezeichnet, kann auch seine Prospektivität nicht mehr die – sei es auch präintentionale – Vorwegnahme eines späteren Zustandes, sondern muss die irreduzible Zeitlichkeit des Artikulierenden, sein ontologisches Vor gegenüber jedem in der Zeit Artikulierten, selbst visieren. Diejenige Formulierung Abrahams, die einer Definition von l’enfant am nächsten kommt, bezeichnet diesen genuinen temporalen Charakter der enfance präzise: „L’enfant est cet être dont le présent ne se réduit pas à l’histoire de sa genèse.“ Die Formulierung zeichnet gleichsam das Reversbild der bereits zitierten These von der phantomatischen Entleerung des „concept même du présent“ durch die „satisfactions exclusivement symboliques“ des im Zug der Temporalisierung als gegenwärtig Erstrebten. In der zuletzt zitierten Passage wird dagegen der Begriff der Gegenwart nicht aufgegeben, aber mit jener genuinen Zeitlichkeit der Kindheit identifiziert, die aus keiner genetischen Bedingung und aus keiner historisch-genealogischen Folge resultiert, aber jeder als ihr ontologisches Vor – das ein ontisches Nach nicht ausschliesst – voraufgeht und zugrunde liegt. Jede nicht derivative Gegenwart, so liesse sich im Anschluss an diese Stelle ein Axiom formulieren, ist infantil – sie ist Zeit von vor ihrer Konstitution als Zeit, Zeit vor dem Eintritt in die subjektiv-phänomenale Ordnung ihrer Repräsentierbarkeit als Präsenz in der temporalen Synthesis des Bewusstseins: tempus infans.

Die vorstehend formulierte Kritik an den teleologischen Momenten der zentralen Passage des Ästhetik-Vortrags erschiene uns aufgrund der Prämissen des Textes auch dann als zwingend, wenn Abraham selbst sie nicht geteilt hätte. Indessen lässt sich an einem 1967, fünf Jahre nach dem Vortrag, entstandenen fragmentarischen Manuskript gerade dies nachweisen. Obwohl das Fragment den früheren Text nicht erwähnt, enthält es eine Reihe deutlicher Bezugnahmen auf ihn, die sowohl den Charakter der thematischen Reprise als auch den der polemisch-kritischen Selbstkorrektur tragen. Die erste und wichtigste dieser Reihe ist der Titel des Fragments: „L’Enfant majuscule ou l’origine de la genèse“.[7] Indem Abraham die innerhalb des Vortrags singuläre Unterscheidung von irreduzibler und derivativer Gegenwart aufgreift, spricht er nun dem grossgeschriebenen infans ausdrücklich den Status zu, den der Vortrag dem infantilen Triebwunsch einräumte: den des Ursprungs der Temporalisierung. Dieser kann jetzt beansprucht werden, weil die Bedingungen seiner Exposition, auch und gerade in Abgrenzung von der metaphysischen Tradition, umschrieben sind: Kindheit als Ursprung ist nicht der unwiederholbare Ausgangsmoment für die progressive Artikulation einer subjektiven Identität in der Zeit, für Wachstum, Reife und Fortpflanzung, sondern der rhythmisch wiederholbare Moment, die Zäsur oder das Teleuton, der Unterbrechung dieser Progression: rhythmische Wiederkehr des Ungleichen, Unreifen und Unzeitgemässen; Un- als transaktualer Grund, subjectum, der aktuellen, selbstgegenwärtigen Gestalt des Subjekts. Kindheit, in anderen Worten, ist das Subjekt der Verdrängung – das Subjekt, an dem der schon mehrfach angesprochene Doppelsinn der Verdrängung seine Bestimmung findet: privilegierter Gegenstand, Patiens, der Verdrängung durch das selbstpräsente Subjekt – „On refoule l’Enfant comme on respire“, schreibt Abraham dazu –, artikulierender Grund, Agens, von dessen rhythmischer Verdrängung durch das Artikulierende zu sein. Würde die Figur dieser Umkehrung zur geschichtlichen Signatur, so wäre, so Abraham, die einzig mögliche authentische Revolution der menschlichen Kultur erreicht: „[…] la seule authentique révolution humaine est celle qui délivre l’Enfant de sa condition de refoulement où la maintiennent les civilisations.“

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Es lassen sich im Anschluss an die diskutierte Passage weitere Fragen stellen – Fragen, die, wie sich zeigen lässt, wesentliche Komplexe des späteren abrahamschen Denkens motivieren und artikulieren. Wie etwa kommt es von der frühkindlichen psychischen Instanz des Wunsches, der sich auf die physische oder emotionale Besetzung von Objekten – sei es auch des ontogenetisch ersten, der Mutterbrust – innerhalb der chronologischen Zeit richtet, zur Auszeichnung des Wunsches zum prä-temporalen Ursprung? Und: Gehört die Relation des Wunsches zum Über-Ich, die seine temporale Artikulation rhythmisiert, jener prä-temporalen Dimension schon an, so dass Wunsch und Über-Ich gleichursprünglich wären, oder kommt sie erst mit der temporalen Artikulation hinzu? Abrahams Diskussion dieser Fragen im Vortrag von 1962 ist vielleicht eher geeignet, die mit ihnen verbundenen Probleme zu akzentuieren, als sie zu lösen. So betont er einerseits die zeitlose, ausserzeitliche Situierung von Wunsch und Über-Ich im freudschen Unbewussten, die von sich aus keiner Modifikation fähig sind. Wenn dem Wunsch an sich eine Tendenz eignet, so ist es, paradox genug, die, ‚einfacher Wunsch‘ zu bleiben, weder ein Objekt noch eine Temporalisierung anzunehmen: indifferent zu sich selbst als Wunsch zu sein. Der intentionale Charakter des Wunsches und mit ihm die Temporalisierung kommt erst durch seine Gleichursprünglichkeit mit dem Über-Ich zustande; mit ihm als dem „obstacle intrinsèque“, der die Erfüllung des Wunsches unterbrechenden und aufschiebenden Instanz, entsteht jene Dynamik des Rhythmus, in der sich der artikulierende Wunsch „à la fois agissant et inassouvi“ erhält.

Man dürfte berechtigt sein, diese Darlegungen Abrahams als unbefriedigend zurückzuweisen oder doch ein entscheidendes Moment in ihnen zu vermissen. Denn es ist zwar einzusehen, warum die Zurückweisung des einmal konstituierten Wunsches dessen Artikulation aufrecht halten und erneuern, nicht aber, warum sie diese Artikulation ursprünglich auslösen können soll. Zwischen der absoluten Indifferenz des Wunsches zu sich und seinem Drang, sich trotz der Hindernisse zu realisieren, muss ein weiteres Moment liegen, das nicht durch das Über-Ich vermittelt und induziert sein kann. Dies einmal eingesehen, lässt sich dieses Moment – oder diese Doppelung von Momenten – leicht benennen: es ist die Wahrnehmung, perceptio, und das Begehren, appetitus, des Anderen, das der Konstitution des Wunsches als intentionalen, auf ein Objekt gerichteten, und a fortiori der Entscheidung über Erfüllung oder Zurückweisung des Wunsches, notwendig voraufgehen muss.[8]

Die im Vorigen formulierte Kritik an Abrahams Ansatz von 1962 ist nicht von mir allein zu verantworten. Sie bezeichnet vielmehr die inhaltliche Ansatzstelle einer späten Notiz Abrahams vom Sommer 1973. Wie ihr Titel „La source de signifiance du langage“[9] andeutet, verdichtet sich in ihr die Frage nach der Beziehung des infantilen Wunsches zum Über-Ich als Garanten der symbolischen Ordnung zu der nach dem Ursprung der Möglichkeit sprachlicher Signifikanz in der Psyche überhaupt. Eine Möglichkeit, die noch in „L’Enfant majuscule ou l’origine de la genèse“, von einer prekären Ausnahme abgesehen, nur der verdrängenden, zensurierenden Funktion der bedeutenden Sprache als Träger der symbolischen Ordnung zugeschrieben wurde: „Les effets habituels du langage communicatif […] impliquent toujours de quelque manière le refus de l’Enfant. Le langage – à l’exception de la poésie peut-être – constitue, par là, un instrument éprouvé depuis des temps immémoriaux pour opérer […] le refoulement incessant du sens qui s’y trouve exclu, le sens de l’Enfant.“

Ausgehend von der Sprache der Poesie als prekärer „exception peut-être“ geht die späte Notiz zu einer differenzierenden Diskussion der Verdrängungsfunktion der Sprache über. Adressaten der Kritik sind die beiden bedeutendsten Exponenten einer sprachorientierten Psychoanalyse, Freud und Lacan, implizit aber auch die eigene frühere Arbeit. Mit Bezug auf Freud wird die doppelte Determination der Signifikanten als „représentants acoustiques de la pulsion, doublés des exigences de communication du Moi avec autrui“ hervorgehoben. Zwischen beiden Dimensionen existiert ein Konflikt, dessen Spuren die Fehlleistungen und die symptomatischen Verschlüsselungen der Träume einerseits, die vom bewussten Ich getroffenen kommunikativen Intentionen und Entscheidungen andererseits sind. Was die Notiz als fundierendes Moment am Ursprung sprachlicher Signifikanz situiert, ist mithin mutatis mutandis der gleiche Konflikt, der im Vortrag von 1962 als Ursprung der Temporalisierung, der rhythmischen Artikulation der psychischen Zeit, verstanden wird: der Konflikt zwischen dem Triebwunsch des personalen Subjekts, „vœu“ dort, „pulsion“ hier genannt, und der das Kollektiv und seine sprachliche Verfasstheit repräsentierenden Instanz, dort durch das Über-Ich Freuds, hier durch Lacans „nom-du-père“ vertreten. Nicht zufällig ist es die Kunst, spezifisch die Poesie, in der die unterschiedlichen thematischen Ebenen der beiden Texte, Rhythmus und Sprache, konvergieren: Erwägt die Notiz von 1973 im Anschluss an die referierten Passagen erneut den Sonderstatus der Poesie als einer dritten Möglichkeit, einer wie auch immer prekären Beilegung des Konflikts im Verhältnis der beiden kommunikativen Dimensionen der Sprache, so klärt sich damit rückblickend auch die im Vortrag von 1962 offengelassene Frage der Beziehung zwischen sprachlichem und nichtsprachlichem Rhythmusbegriff. Nicht vom Ausfüllen einer vorgegebenen metrisch-rhythmischen Notation durch die Sprache, sondern allein vom Entspringen der rhythmischen Artikulation aus dem Konflikt im Ursprung der sprachlichen kann in der Theorie des poetischen Rhythmus – und darum, entgegen dem durch die Notation erweckten Anschein, auch in den Gedichtanalysen –, die der Vortrag exponiert, die Rede sein.

Die Frage aber, die offenbar über die theoretische Tragweite beider Konzeptionen entscheiden muss, bleibt die nach der hierarchischen und temporalen Relation der beiden konfligierenden Instanzen im Ursprung des Subjekts. Wurde sie 1962 mit dem Freud zugeschriebenen Axiom der Gleichursprünglichkeit von Triebwunsch und Über-Ich beantwortet, so weicht der 1973 verfasste Text von dieser Position entscheidend ab. Anders als der frühere Text, der beide Instanzen einer prä-temporalen, quasi ontologischen Indifferenz des Wunsches zu sich selbst entspringen liess, sieht der spätere im Sprungcharakter der sprachlichen Artikulation des Wunsches selbst das unreduzierbar ursprüngliche Moment an ihm, dem kein postulierter Urzustand mehr vorauszugehen braucht und vorausgehen kann. Die fundamentale Frage, „comment une représentation acoustique peut devenir représentant de la pulsion“, setzt als einzig mögliche Antwort „une vocation de la pulsion de s’exprimer par des sons, c’est-à-dire, soit de s’assouvir par ce moyen, soit de préparer ainsi son assouvissement“ voraus.

Kann die Art dieser ‚Berufung‘ aufgrund der Formulierung noch als teleologische missverstanden werden – als stelle der Trieb die notwendige und hinreichende Bedingung seiner symbolischen Repräsentation durch sprachliche Zeichen dar –, so klärt sie sich im Folgenden in der kritischen Auseinandersetzung mit Lacans einflussreicher Theorie der symbolischen Ordnung. Auch für Lacan aktualisiert sich die Möglichkeit sprachlicher Signifikanz im Triebwunsch des Subjekts, jedoch durch dessen Negation: im Vorgang der symbolischen Kastration ‚im Namen des Vaters‘, Vorgang, in dem der artikulatorische Trieb des Subjekts durch seine Berührung mit dem Signifikanten als Repräsentanten der symbolischen Ordnung zäsuriert und gebrochen wird. Der terminologischen Differenzen unbeschadet, entspricht diese Position in der entscheidenden Frage der Gleichursprünglichkeit von symbolischer Artikulation des Wunsches und Zäsurierung des Wunsches durch die systemische Funktion des Symbols der von Abraham im Text von 1962 vertretenen. Das machen die folgenden Sätze deutlich, die in anderer Terminologie auch als Beschreibung des auslösenden Konflikts der Instanzen in Abrahams Rhythmustheorie gelten könnten: „Le langage serait alors l’instrument de la Castration […] et, par rapport à une sorte de principe de fusion initiale, il viendrait scander de par sa discontinuité même et de par son caractère de médiation, la relation fusionnelle avec la mère, introduisant d’emblée une exigence de séparation d’avec elle.“

Gerade diese Sätze dienen aber nun dem Text von 1973 zum Anlass kritischer Distanznahme von der Lacan zugeschriebenen Position. An ihnen wird Abraham des argumentativen Zirkels inne, der den Ursprung der Signifikanz – als pater ex machina, wie es Abraham nennt – auf die Intervention einer systemisch stabilisierten, immer schon im signifikativen Kontext des Sprachsystems situierten Instanz zurückführen will. Führt die Kette der Signifikanten im diachronen Verlauf des Sprachvollzugs immer nur auf ihre Ablösung durch andere Signifikanten, „édits de ce même père“, zurück, kann der Grund der Temporalisierung des Sprechens selbst nicht in der Signifikanz, sondern nur in einer ihr zugleich zugrunde liegenden und immer schon über sie hinausspringenden Artikulation liegen: in der Artikulation des Ursprungs der Signifikanz. Diese Feststellung ist keine Tautologie, weil sich in ihr Artikulation und Ursprung als funktional identisch zeigen: Der Ursprung der Signifikanz ist die Artikulation des Ursprungs. Mit dieser Einsicht zeigt sich mit einem Schlag auch der Grund und das Recht der dem Verhältnis der beiden zitierten Texte Abrahams zugrunde liegenden Entsprechung – denn sie ist mehr als Analogie – des Ursprungs von Rhythmus und Sprache: Die Artikulation der Sprache als Artikulation des Ursprungs in der Sprache ist notwendig rhythmisch in dem Mass, als sie im Überspringen des Signifikanten, in der Wiederholung der Projektion des Signifikanten im Abweichen von der Signifikanz des Projizierten, geschieht. Die Entsprechung von Symbol und Repräsentation, in jeder symbolischen Ordnung Voraussetzung und Garant ihrer Stabilität, kommt im artikulatorischen Vollzug des Sprechens von vornherein nur als fingierte in Betracht. Im ursprünglichen Vermögen des Sprechens zur Perzeption des Signifikanten vor seiner systemischen Konstitution zum Signifikanten einerseits, zur Artikulation des Perzipierten durch die Fiktion seines Status als Signifikanten andererseits ist die „source de signifiance du langage“ zu finden, nach der Abrahams Text von 1973 fragt.

Dieses doppelte Vermögen, für das Abrahams Spätwerk den Term des Anasemischen geprägt hat, kann offenbar nicht aktualisiert werden, indem es sich im systemisch stabilisierten Sprechen einer gegebenen Sprache realisiert. Vielmehr aktualisiert es sich allein als Vermögen, als Potential seiner Artikulation vor der artikulierten Sprache und über den Schein ihres Vorliegens als artikulierter hinaus: Sprechen von vor der und daher a limine ohne Sprache, unbestimmbar zum Sprechen eines Gesprochenen und daher a limine zum Sprechen; infantiles Sprechen: locutio infans. Mit der Identität von Infantilität und Ursprünglichkeit der Artikulation des Sprachvermögens im Sprechen – eines Vermögens, das unabhängig von Alter und Entwicklungsstufe des Sprechenden keines zum Sprechenkönnen, sondern allein eines zum Sprechenlernen sein kann – erschliesst sich Abraham dasjenige Moment, in dem die phylogenetisch-sprachtheoretische und die ontogenetisch-psychoanalytische Dimension seiner Theorie koinzidieren. Mit dieser Koinzidenz korrigiert sich zugleich die Lacan zugeschriebene, aber auch im eigenen früheren Versuch manifeste Zirkularität in der Begründung der rhythmischen temporalen Artikulation von Sprache und Bewusstsein: Nicht dem Konflikt je schon konstituierter psychischer Instanzen, Triebwunsch und Über-Ich oder nom-du-père, sondern allein der ursprünglichen Artikulation des Konflikts durch die Fiktion dieser Instanzen kann sie entspringen. Der Ursprung der rhythmischen Artikulation der Sprache kann nicht ein Konflikt, sondern nur der Ursprung des Konflikts sein, der sich im Verlauf dieser Artikulation als Konflikt fingiert. Nur weil die Kastration selbst ursprünglich Fiktion ist, kann die Artikulation der Psyche sie überleben – in Abrahams Worten: „L’erreur lacanienne consiste à mettre la castration à l’origine du langage alors qu’elle n’est que son contenu universel.“ Und nur weil dem erreichten oder verfehlten Triebziel des Wunsches das Phantom einer Alterität voraufgeht, die mit keinem phänomenalen und keinem zeichenhaften Körper je identisch werden kann, kann die fiktionale Artikulation des Wunsches als seiner Indifferenz zu sich ihr die Treue halten: „Parler c’est présentifier un fantôme avec l’exigence qu’il ne prenne pas corps.[10]

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Der vorwegnehmende Ausblick auf eine der späteren Ausarbeitungen von Abrahams Theorie erlaubt, eine entscheidende Präzisierung vorzunehmen, die den Status der artikulierenden Instanz, des infantilen Wunsches, im Vortrag von 1962 betrifft. Nicht weil es Gegenstand symbolischer Repräsentationen und ihrer Verdrängungen darstellt, kehrt das artikulierende Moment des Wunsches auf verschiedenen Entwicklungsstufen des Systems rhythmisch wieder; vielmehr können sich umgekehrt die systemisch-symbolischen Momente nur deshalb auf den Wunsch als auf ihren kontingenten Ursprung zurückbeziehen, weil dieser als infantile Artikulation des Sprachvermögens, als locutio infans, zugleich den notwendigen der Möglichkeit symbolischer Repräsentation – sowohl linguistischer als tiefenpsychologischer – überhaupt darstellt. Mit jedem neuen symbolischen Moment der Repräsentation steht der Ursprung der symbolischen Ordnung selbst auf dem Spiel; mit jedem wiederholt sich die Exposition dieses Ursprungs, nicht in der Wiederholung oder geregelten Ersetzung des vorausgehenden, sondern in der vorwegnehmenden Fiktion, antizipierenden Entsetzung, des nachfolgenden Moments. Damit erweist sich jenes Vermögen, das eine Notiz Walter Benjamins im Passagenwerk dem kindlichen Spiel zuerkennt, als das grundlegende sowohl zur ontogenetischen Artikulation, des psychisch-personalen wie des ästhetischen, wie auch zur phylogenetischen des linguistischen Systems: das Vermögen nämlich, „das Neue wiederzuerkennen“.

Fehlt in Abrahams Vortrag von 1962 der Versuch, die Natur des artikulierenden Wunsches in einer der Formation beider Systeme voraufgehenden Relation zwischen Psyche und Sprache zu begründen, so führt doch die minutiöse Beschreibung der rhythmischen Dynamik seiner Artikulation im Wechselspiel von Wunsch, Wunschobjekt und Über-Ich in jedem Augenblick auf die Spur ihrer Notwendigkeit. Dies zeigt sich, wenn Abraham zur näheren Kennzeichnung des „obstacle intrinsèque“, das der Realisierung des Wunsches in einem Objekt als seinem Triebziel entgegensteht, den Begriff der Affektion heranzieht. Zunächst scheint die Affektion klassisch die Relation zwischen Wunsch und Objekt zu betreffen, die den Wunsch als Trieb konstituiert; die Triebversagung durch das Über-Ich macht diese Relation zum Gegenstand der Verdrängung und versetzt den Wunsch von seiner aktiven Rolle als Begehren des Objekts in die passive seiner ursprünglichen Indifferenz zu sich selbst zurück. Damit aber wäre die kinesis des Systems erschöpft, käme dem Wunsch nicht der Drang zu, das abgewiesene und verdrängte Triebziel durch ein neues zu ersetzen – ein Drang, der aber aus dem passiven Zustand, in den die Affektion den Wunsch versetzt hat, nicht nur nicht abzuleiten ist, sondern ihm diametral widerspricht. Das Dilemma ist nur zu lösen, wenn das Vermögen des Wunsches, sich affizieren zu lassen, als aktualisierbares Potential seiner Indifferenz zu ihr jeder konkreten Affektion, und jedem intentionalen Verhalten zu ihr, voraufgeht, jede par avance neutralisiert. Ohne das Dilemma selbst zu statuieren, hält Abraham in der Tat fest: „l’affection se potentialise dans l’aptitude du sujet de l’anticiper […] le Je […] ne coïncide plus avec l’affection, mais se trouve toujours en avance“.

Von dieser Einsicht ist aber nicht nur die Wirkung der Affektion auf den Wunsch qua Versagung des Wunschziels, sondern ihr zugrunde die Konstitution des Wunsches zum triebhaften oder intentionalen Begehren eines kontingenten Objekts überhaupt betroffen. Auch diese Konsequenz dringt, abrupt, an die Oberfläche des Textes, wenn Abraham postuliert, dass die Affektion als solche, ohne Bezug zu einem versagten und verdrängten Triebziel, für das psychische System notwendig sei, „à tel point […] qu’un manque total d’affections refoulantes incite à en créer de toutes pièces“. Nicht ihr Versagen des begehrten Objekts, sondern ihre auslösende Funktion für die Artikulation des Wunsches macht dann die Bedeutung der Affektion für die Psyche aus; und nicht in der Fähigkeit, das verworfene Objekt zu substituieren, sondern in der, den Status eines jeden als Triebziel a priori zu fingieren, ein jedes par avance der Affektion als der Entsetzung seines fiktionalen Status auszusetzen, liegt dann das entscheidende Vermögen der Psyche – ein Vermögen, das da gleichsam nackt zu Tage liegt, wo empirisch kein Objekt und keine Objektversagung vorliegen und beide daher im autopoietischen Akt des Wunsches ursprünglich fingiert werden müssen. Die psychische Praxis der Subjektbildung und die ästhetische der Erfindung substantieller Formen haben in der absoluten, jeder Objektbindung vorausgehenden und jede absolvierenden, Affektion des „Empfindungssystems“ (Hölderlin) ihre gemeinsame Quelle.

Durch diese Vorüberlegung lässt sich Abrahams kapitaler Einsicht, dass das kindliche Ich bei Mangel an Affektionen gezwungen, aber auch fähig, sei, „à en créer de toutes pièces“, ihr systematischer Ort zuweisen. Der Ort, den in der zweiten Topik Freuds das Über-Ich einnimmt, wird hier in der Konsequenz durch die Affektion als konstitutive Funktion des Systems selbst eingenommen; darin ist impliziert, dass die Affektion nicht nur unabhängig vom Über-Ich als Trägerinstanz, sondern unabhängig von Einwirkungen der physischen Realität auf das Ich zu denken ist. Sie ist zwar Antwort auf ein, ja das, konstitutive Bedürfnis des Ich – nennen wir es das Bedürfnis nach Perzeption von Alterität –, aber eine Antwort, die das System, eben wegen ihrer konstitutiven Unabdingbarkeit, im Bedarfsfall selbst zu produzieren imstande ist: in der Fiktion eines substantiellen Trägers der Affektion. Die Entsprechung von Affektion und Perzeption als konstitutive Funktion des psychischen Systems wird in den genannten – in einem prinzipielleren Sinn aber in allen – Fällen durch das System selbst autopoietisch hervorgebracht. Sie kann die poetische Funktion des Systems genannt werden. Dies umso mehr, als in ihr der psychische Grund sowohl der sprachlichen als der ästhetischen Praxis des Menschen zu sehen ist: Beide vertrauen die Entsprechung, die sich zwischen Affektion und Perzeption in einem Augenblick der Erfahrung einstellt, der symbolischen Identität eines fiktionalen Trägers – sprachliches Zeichen oder Moment der ästhetischen Konfiguration – an. Und beide überlassen die Wiederholung der ursprünglichen Erfahrung dem Schein materieller Selbstidentität des Trägers, während sie ihr in der unscheinbaren Abweichung der rhythmischen Artikulation des Ursprungs – mit Benjamin, im Wiedererkennen des Neuen –, die sie restituiert, die Treue halten.

[…]

Symposium Penser en langues – In Sprachen denken, Cerisy-la-Salle 2017

 


Literatur

Heine, Stefanie, und Sandro Zanetti. „Einleitung“. Transaktualität. Ästhetische Dauerhaftigkeit und Flüchtigkeit, Hg. Stefanie Heine und Sandro Zanetti. Paderborn: Wilhelm Fink, 2017. 9–32.

Nancy, Jean-Luc. „Politique II“. Le Sens du monde. Paris: Galilée, 1993.

Schestag, Thomas. „Komische Authentizität“. Theorie der Komödie – Poetik der Komödie. Hg. Ralf Simon. Bielefeld: Aisthesis, 2001. 141–155.

Schestag, Thomas. „Zur Frage der Authentizität (Exzerpt)“. Theorie – Politik. Selbstreflexion und Politisierung kulturwissenschaftlicher Theorien. Hg. Marcus Hahn, Susanne Klöpping und Holger Kube Ventura. Tübingen: Gunter Narr Verlag, 2002. 95–105.

Schestag, Thomas. Realabsenz, Schatten. Flauberts Erziehung: zur Éducation sentimentale. Berlin: August Verlag, 2011.


 

[1] Nicolas Abraham, L’écorce et le noyau, hg. Maria Torok und Nicholas Rand, Paris 1978, S.89-119.

[2] Wie Thomas Schestag gezeigt hat, wird dieser Ort in Ciceros De oratore als ein sensus tacitus im Ohr aufgefasst, der dem Konsens über Abweichung oder Erfüllung des metrischen Schemas als Grund seiner Möglichkeit voraufgeht und ihn daher jederzeit suspendieren oder verschieben kann. Vgl. dazu „Anhang: sensus tacitus“. Realabsenz, Schatten. Berlin, 2011. 65–98.

[3] Zum Begriff der Transaktualität vgl. den Sammelband Transaktualität. Ästhetische Dauerhaftigkeit und Flüchtigkeit. Hg. Stefanie Heine und Sandro Zanetti. Paderborn, 2017; bes. die Einleitung (9–32). Im vorliegenden Gebrauch ist der Begriff allerdings anders akzentuiert, weil er weniger die Durchquerung/Überschreitung einer gegebenen/konstituierten aktuellen Gegenwart als die des Aktes ihrer Konstitution, ihrer Aktualität als autothetisch-autopoietischer Handlung des (sich) vergegenwärtigenden Bewusstseins, visiert.

[4] Der paradoxe, weil tautologisch konstruierte Terminus „Vorstellungsrepräsentanz“ ist selbst Ausdruck der Schwierigkeit, die seine Situierung in Freuds Modell der Psyche bedeutet: Was Ursprung der bewussten Vorstellung sein soll, ist selbst nur nach deren Vorbild vorstellbar, Repräsentation der Repräsentation. Abrahams Fokus auf der Temporalisierung hilft, die Schwierigkeit aufzulösen: die Nachträglichkeit der „Vorstellungsrepräsentanz“ ist bei ihm weniger repräsentationslogisch als prozessual-temporal bedingt, die Tautologie weniger Ausdruck einer Verdoppelung der Repräsentation als ihrer Reduktion auf ihr eigenes Prae– durch den Abbau der temporalen Syntax, in der sich das Re– der Repräsentation erst konstituieren kann. „Repräsentanz“ wäre in diesem Sinn von „Repräsentation“ als die Bedingung ihrer Möglichkeit zu unterscheiden.

[5] Zur Diskussion dieser Etymologie und ihrer Spuren und Verwerfungen in Philosophie, Poetik und Sprachtheorie vgl. Thomas Schestag. „Komische Authentizität“. Theorie der Komödie – Poetik der Komödie. Hg. Ralf Simon. Bielefeld, 2001. 141–155; und „Zur Frage der Authentizität (Exzerpt)“. Theorie – Politik, Hg. Marcus Hahn, Susanne Klöpping und Holger Kube Ventura. Tübingen, 2002. 95–105.

[6] Bekanntlich gibt es nach Freud im Unbewussten keine Repräsentation des Todes, so wenig wie der temporalen Dimensionen der linearen Zeit, innerhalb derer sich so etwas wie ‚Tod‘ erst konstituieren könnte. Dennoch bleibt das Unbewusste, solange und soweit es als Teil einer sterblichen psychophysischen Entität verstanden wird, der Möglichkeit des Todes exponiert. Die unbewusste Idee des Todes ist damit der exemplarische Fall dessen, was bei Freud „Vorstellungsrepräsentanz“ (vgl. oben Anm. 4) heißt: Ihre Aktualisierung als Ereignis fällt exakt mit ihrer Realisierung als Vorstellung, als Repräsentation des Potentials ihrer Repräsentanz zusammen. Entsprechend zieht der Tod die rigorose Demarkationslinie zwischen dem individuellen Subjekt, dessen psychophysische Einheit in ihm zerstört wird, und dem kollektiven Subjekt, dem seine Repräsentation, als Vorstellung oder Erinnerung, fortan angehört. Diese Demarkationslinie begründet die Möglichkeit der Inter-, so wie die rhythmisch-fiktionale Artikulation, die sie überspielt, die der Transsubjektivität.

[7] In: L’écorce et le noyau, S.327-333.

[8] Dagegen gilt die Freud zugeschriebene Maxime „Jedem Trieb/Wunsch sein Über-Ich“ erst da, wo das Über-Ich als Realitätsprinzip mit der Objektbildung als Entgegensetzung zum Triebwunsch des Subjekts – mithin auch mit der autothesis des Subjekts als begehrend-strebender, von den Objekten seines Strebens/Begehrens unterschiedener Instanz – zusammentrifft.

[9] In: L’écorce et le noyau, S.384-387.

[10] Diese Formulierung und die Notiz, deren Kern sie bildet, stehen auch im Zentrum einer langen Fussnote, die Jean-Luc Nancy in „Politique II“ (Le Sens du monde 179) Abrahams Auseinandersetzung mit Lacan gewidmet hat. Auch Nancy hebt die Pertinenz von Abrahams Einsicht hervor: „,la notion même du père‘ a d’abord dû pouvoir faire son apparition, elle ne peut donc générer la signifiance, ni être une signification antérieure à celle-ci“. Nancy meldet aber Vorbehalte gegen Abrahams Terminologie, insbesondere den Gebrauch des Begriffs „mensonge“ für die ursprüngliche infantile Fiktion in der Formulierung an: „Le langage puise sa signifiance dans le fait qu’il se donne comme une communion dans le mensonge sur le désir anasémique du Cramponnement“ (von Nancy paraphrasiert als „un mensonge sur le désir d’immanence à l’origine“ : Fiktion eines ursprünglichen Begehrens nach Wiedervereinigung mit der Mutter, das unter dem Interdikt der Kastration stünde), weil „le concept de mensonge trop solidaire, d’une ‚vérité‘ supposée encore antérieure“ sei. Wir teilen diese Vorbehalte und verwenden daher hier und im Folgenden – wie es auch Abraham in anderen Texten, en passant auch im Vortrag von 1962, tut – den zugleich neutraleren und universaleren Begriff der Fiktion.