Übersetzung und Polemik –

Walter Benjamin gegen Stefan George

In den Jahren 1935/36 plant Walter Benjamin zusammen mit dem Philosophen Günther Anders ein Rundfunkgespräch zum Thema ‚Übersetzung‘. Benjamin greift dafür noch einmal auf ältere Überlegungen zur Übersetzung zurück und stellt in den in diesem Zusammenhang entstandenen „Notizen zur Übersetzung“ die Frage: „Was spricht für Übersetzen?“ (Benjamin, „Tableaux Parisiens“ 192) Aufgelistet werden dann einige topische Aspekte: der pädagogische Wert von Übersetzungen, produktive Missverständnisse, die von schlechten Übersetzungen ausgehen, sowie die „Befreiung vom Vorurteil der eigenen Sprache“. Zugleich wohnt der scheinbar auf Vermittlung, Verständigung und kulturellen Austausch ausgerichteten Tätigkeit auch eine andere Seite inne, eine „gewisse Brutalität im Geistesbild“, die Benjamin aphoristisch zuspitzt. „Höchste Gewissenhaftigkeit mit größter Brutalität verbinden“ (192): darin liegt für Benjamin die Kunst des Übersetzens. Bei aller sympathetischen Treue zum Original impliziert Übersetzen somit auch die Rücksichtslosigkeit gegenüber der eigenen Sprache, der dadurch Gewalt angetan wird. Nimmt man diesen Aspekt des Übersetzens ernst, dann lässt sich in der Semantik von Benjamins nüchterner Gegenüberstellung – „La Traduction – le pour et le contre“ (192) – auch eine Facette herauslesen, die dem Für-die-Übersetzung-Sprechen, dem vermittelnden Fürsprechen der Übersetzung entgegensteht: Übersetzen als „contre“, ein Gegenentwurf, als Praxis der Entgegensetzung.

Ich möchte eine solche gegen die eigene Sprache gerichtete Theorie der Übersetzung im Folgenden anhand von Benjamins Die Aufgabe des Übersetzers zu beschreiben versuchen und dabei vor allem den literaturbetrieblichen Kontext, innerhalb dessen Benjamins Abhandlung erscheint, die Akteure, gegen die er sich wendet, sowie die Metaphern und Bilder, in die Benjamin seine Theorie der Übersetzung kleidet, in den Blick rücken. Zunächst soll dafür das komplexe Verhältnis Benjamins zu dem Übersetzervorbild und -antipoden Stefan George sowie dessen Kreis skizziert werden. Ich möchte mich dann ausgehend von Benjamins Baudelaire-Übersetzungen vor allem auf das Bild vom „inneren Bergwald der Sprache selbst“ (Benjamin, „Aufgabe“ 16) konzentrieren, das Benjamin an zentraler Stelle in seinem Aufsatz verwendet und das als subtile Spitze gegen George und dessen Dante-Übersetzung zu lesen ist und zugleich das von Benjamin herausgestellte distanzierte Verhältnis des Übersetzers zu seinem Material, die sogenannte Aufgabe des Übersetzers, erhellt.

In Benjamins dezidiert polemischem Anschreiben gegen die Übersetzungstheorie Georges sollen zugleich einige Aspekte einer Konzeption von Übersetzung herausgearbeitet werden, welche nicht auf die Vermittlung zwischen Sprachen abzielt, sondern die sich es sich zum Ziel setzt, im und durch den Akt des Übersetzens die scheinbare Identität der eigenen Sprache in Frage zu stellen. Eine Idee – in den letzten Jahren insbesondere von Barbara Cassin, Lawrence Venuti und Emily Apter ausgearbeitet[1] –, die keineswegs bloß auf Benjamin zurückzuführen ist, sondern auch in anderen historischen Kontexten zu beschreiben wäre: Man denke beispielsweise an Bodmers die deutsche Syntax an ihre Grenzen bringenden Milton-Übersetzungen, aber auch an verschiedene Positionen in der weit verzweigten Theorieübersetzungsgeschichte der zweiten Hälfte des 20. Jahrhunderts, wo das Übersetzen zum Medium der Invention und des Einspruchs gegen nationale Diskurse wurde (vgl. Briggs 63).

I

Zweimal äußert sich Walter Benjamin rückblickend zu seiner jugendlichen Begeisterung für Stefan George (vgl. Rumpf; Heintz; Brodersen; Luhr; Weidner; Deuber-Mankowsky; Alt; Picker; Levaufre). Im Juni 1928 schreibt er auf Anfrage der Literarischen Welt einen Erinnerungstext über George und dessen emphatische Leser, seine Jugendfreunde Jula Cohn, Fritz Heinle und Rike Seligson: Über Stefan George. Zum 60. Geburtstag Georges sollten Schriftsteller und Intellektuelle eine kurze autobiographische Notiz liefern, in der die Bedeutung Georges für das eigene intellektuelle Leben dargestellt wird. Benjamins kurzer Text ist eine Reminiszenz an die Art und Weise, wie George in sein Leben „hineinwirkte“ (Benjamin, „George“ 622), an die eigene Jugend und die Zeit bis zum Ausbruch des Krieges sowie an den Selbstmord Heinles und Seligsons (vgl. Honold 52–107). 1914, unter dem Einfluss der Jugendbewegung und des Kreises um Gustav Wynken, erscheint Benjamin das Jahr der Seele „schön und schöner“ (Benjamin, Gesammelte Briefe I 218). In dem frühen Aufsatz über Das Leben der Studenten (1915) zitiert er auf emphatische Weise und mit dem Gestus der Ablehnung alles ‚Bürgerlichen‘ einige Verse aus diesem für ihn wichtigsten Gedichtband Georges. In diese Zeit fällt auch die erste Beschäftigung mit Georges Übersetzungen von Baudelaire und Dante (vgl. Michels; Schefold; Arrighetti). Er vergleicht den Übersetzer George mit Hölderlin, einen Vergleich, den er auch im Übersetzer-Aufsatz ziehen wird:

Im Geiste Pindars erschloß sich Hölderlin die gleiche Sphäre der deutschen und der griechischen Sprache: seine Liebe zu beiden wurde eine. (Ungewiß bin ich mir halte es aber für möglich daß man über Georges Dante-Übersetzungen gleich Großes sagen kann). (Benjamin, Gesammelte Briefe I 370f.)

Zu einer persönlichen Begegnung zwischen Benjamin und George kommt es dennoch nie. Während seines Aufenthalts in Heidelberg im Jahr 1921 bei Jula Cohn, die dem George-Kreis nahestand, hört er aber Vorlesungen bei Karl Jaspers, Heinrich Rickert und Friedrich Gundolf, der ihm schon dort als „ungeheuer schwächlich und harmlos“ erscheint (zitiert nach Palmier 325). Obwohl sich Benjamins Faszination für George Anfang der 1920er Jahre bereits abgeschwächt hat, geht von dem sogenannten ‚Meister‘ immer noch eine eigentümliche Aura aus:

Stunden waren mir nicht zu viel, im Schloßpark in Heidelberg, lesend, auf einer Bank, den Augenblick zu erwarten, da er vorbeikommen sollte. Eines Tages kam er langsam daher und sprach zu einem jüngeren Begleiter. Auch habe ich ihn dann und wann im Hof des Schlosses auf einer Bank sitzen gefunden. Doch das war alles zu einer Zeit, da die entscheidende Erschütterung seines Werkes mich längst erreicht hatte. (Benjamin, „George“ 622)

Benjamins „Erschütterung“ durch George war stets eine, die durch Freundschaften und Liebschaften verstärkt wurde. Durch diese fühlte er sich von der „Kraft“ der George’schen Dichtung angezogen. Das tragische Ende Heinles und die unerfüllte Liebe zu Jula Cohn bedeuten daher für Benjamin auch die Abwendung von George: „Immerhin habe ich im Bezirk dieser Dichtungen zu lange verweilt, um nicht auch eines Tages seine Schrecken kennenzulernen“ (624). Schönheit und Schrecken dieser Dichtung sind für Benjamin untrennbar mit der Erinnerung an die eigene Jugend verbunden:

Wenn es das Vorrecht und das unnennbare Glück der Jugend ist, in Versen sich legitimieren, streitend und liebend sich auf Verse berufen zu dürfen, so verdankten wir, dass wir dies erfuhren, den drei Büchern Georges, deren Herzstück das Jahr der Seele ist. (623)

Bevor Benjamin in seinen Erinnerungen auf eine „entscheidende Stunde im Walde“ (624) zusammen mit der Jugendliebe Jula Cohn und Georges Dante-Übersetzung zu sprechen kommt, findet er für die Differenz zwischen dem frühen und späten Werk Georges einen interessanten Vergleich: „Und wenn ich die alte der neuen vergleichen wollte: sie waren wie ein alter Säulenwald und eine junge Schonung.“ (623) Später im Text erweitert Benjamin das Bild des Waldes mit dem des Gebirges: „Diese Gedichte aber vergleich ich im Massiv des Deutschtums jenen Spalten, die nach der Sage nur alle tausend Jahre sich auftun und einen Blick ins Innere Gold des Berges gewähren“ (623). Benjamins Metaphern und Vergleiche sind der Lyrik Georges selbst entnommen, referieren auf die dort sehr oft besungenen Haine, Wälder und Berge. Ich komme auf diese Bilder und Motive gleich ausführlicher zu sprechen, möchte aber zunächst Benjamins zweiten und längeren George-Aufsatz nicht außer Acht lassen.

In der 1930 verfassten Rezension von Kommerells Der Dichter als Führer (vgl. Goebel) sowie in dem 1933 erschienenen Rückblick auf Stefan George wird Benjamins zwiespältiges Verhältnis noch deutlicher: Die Faszination für dessen frühe Dichtung bleibt bestehen, die Ablehnung der Überhöhung des Meisters durch seinen Kreis wird größer. Obwohl Benjamin Georges Denken und Werk prophetische Züge bescheinigt, zieht er doch keine expliziten Analogien zwischen Georges Vision eines ‚großen Krieges‘, dem Kommen eines ‚neuen Reichs‘ und dem Aufstieg des Nationalsozialismus. Der seit Jahren schweigende George sei vielmehr, so Benjamin an Scholem am 16. Juni 1933, „durch Erfüllung seiner Prophetie“ selbst zu Grunde gerichtet worden (vgl. Benjamin, Gesammelte Briefe IV 237). Benjamin geht es nun um die literatur- und ideengeschichtliche Einordnung Georges in die Zeit und den Kontext der Jahrhundertwende. George stehe, so Benjamin, „am Ende einer geistigen Bewegung, die mit Baudelaire begonnen hat“, er sei ein „Vollender der Decadence“ (Benjamin, „Rückblick“ 399), ein Dichter des Jugendstils, jene Strömung, in der das alte Bürgertum das Vorgefühl der eigenen Schwäche tarnt, indem es kosmisch in alles Sphären schwärmt und zukunftstrunken die ‚Jugend‘ als Beschwörungswort mißbraucht. Hier taucht, zunächst nur programmatisch, zum ersten Mal die Regression aus der sozialen in die natürliche und biologische Realität auf, welche seitdem wachsend sich als Symptom der Krise bestätigt hat. (394)

Insbesondere das Fehlen einer kritischen Gegenstimme zu der Übermacht George bedauert Benjamin rückblickend, den Mangel an einem „Gegenspieler des Propheten“ (393; vgl. Matz 24–28). Vor allem Georges Verklärung zum Dichterfürsten und Führer durch seinen Kreis ist Benjamin so unerträglich (vgl. Breuer 95–184). Aus dem Hass gegen Gundolf und die biographistische und personenzentrierte Literaturgeschichtsschreibung und aus dem Furor gegen die Idee des Dichters als halbgöttlicher Figur und Sprecher einer „Volksgemeinschaft“ geht letztlich auch der Wahlverwandtschaften-Aufsatz hervor (vgl. Kaiser).

II

Doch bereits ein paar Jahre zuvor sollte George, insbesondere dessen Theorie der Übersetzung, Gegenstand von Benjamins kritischer Aufmerksamkeit werden. Die Aufgabe des Übersetzers erscheint im Oktober 1923 als Vorwort zur deutschen Übertragung von Charles Baudelaires Tableaux parisiens im Heidelberger Verlag von Richard Weißbach, genauer: in dessen bibliophiler Reihe „Drucke des Argonautenkreises“ in einer Auflage von 500 Stück (vgl. Abel; Hart Nibbrig; Weber). Benjamins große Ambitionen und der hyperbolische Anspruch, den er an diese Publikation stellte, sollten aber auf wenig Resonanz stoßen: Aus dem Kreis Georges ist keine Reaktion zu vernehmen, das Buch verkauft sich nicht und es ist auch noch nach zehn Jahren nicht vergriffen (Palmier 321). Sein Übersetzerkonkurrent Stefan Zweig ist von der „frostigen, unsinnlichen, toten deutschen Reimung“ der Übersetzung abgestoßen. Zweig findet, dass „alles Warme, Zurückgestaute des Baudelaire-Gedichts, dieses einzige Phänomen vergeistigter Sinnlichkeit, hier in einer gewaltsamen, aufgereckten, kalt gefirnißten Sprache unmelodisch erfriert“ (Weidmann 311).[2] Benjamins erstes Buchprojekt nach seiner Dissertation entwächst aus der Auseinandersetzung mit der überragenden Übersetzerpersönlichkeit seiner Zeit: George (vgl. Weidmann; Schlossmann). Neben den Übertragungen Shakespeares und Mallarmés übersetzt dieser in den Jahren zwischen 1891 und 1900 insgesamt 177 Gedichte Baudelaires, seine „verdeutschung“ der Fleurs du Mal – so George im Vorwort – erscheint 1901 bei Bondi in Berlin. Georges Baudelaire erfährt fünf Auflagen und bis 1922 eine Gesamtauflage von über 14.000 Stück, für eine Lyrikübersetzung ein immenser Erfolg (vgl. Abel 193). Bereits im Jahr 1901 beginnt George mit der Übersetzung verschiedener Szenen aus Dantes Divina Comedia, die mit einer Auswahl von 33 Szenen im Jahre 1912 zum ersten Mal veröffentlich wird; eine zweite Auflage samt zweitem Vorwort erscheint dann im Jahre 1921. In den kurzen Vorreden zu seinen Übersetzungen skizziert George seine Theorie der Übersetzung. In Bezug auf die „verdeutschung“ Baudelaires ging es ihm nicht darum, einen „fremdländischen verfasser einzuführen“, sondern vor allem um die „reine[] freude am formen“. George versteht sich als „umdichter“, der nicht auf „getreue nachbildung“, sondern auf die Schaffung eines „deutschen denkmals“ abzielt (George, „Baudelaire“ 5). Auch die Übersetzung der Commedia konzentrierte sich nicht auf einen „vollständigen umguss“, sondern auf die Auswahl von „stellen“, an denen das „dichterische“, das heißt „ton bewegung gestalt“ Dantes auch im Deutschen „fruchtbar“ gemacht werden konnte (George, „Dante“ 5).

Dass George und sein Kreis für Benjamins Überlegungen wichtig sind, „in the form of echoes“ (vgl. de Man 16) im Text widerhallen, macht bereits ein Blick auf den Titel des Aufsatzes: Die Aufgabe des Übersetzers deutlich. Der Begriff der ‚Aufgabe‘ – der nicht eine bestimmte Technik des Übersetzens meint – referiert auf Gundolfs George-Buch, welches 1920 bei Georg Bondi in Berlin erschien. Gundolfs hymnisch-apotheotische Charakteristik des George’schen Werks beginnt mit einem Kapitel mit der Überschrift „Zeitalter und Aufgabe“, in der er die These vertritt, dass Georges „erste geschichtliche Aufgabe in der Wiedergeburt der deutschen Sprache und des Dichtertums“ liege (Gundolf 1). Zwischen der epigonalen Nachfolge Goethes, dem Expressionismus und dem Naturalismus rage Georges singuläre Gestalt und dessen „neue Sprache“ hervor (13). Darüber hinaus sei der „Gesamtmensch“ (28) George „der Bringer seltener gewählter Worte, feierlicher Tonfälle und […] Vermittler der romantischen Stimmungskunst“ (13). Wie vor ihm Goethe, Hölderlin, Napoleon und Nietzsche falle auch George eine Aufgabe weltgeschichtlichen Ausmaßes zu:

Die Gestaltung, die Gemeindung und – langsam und stufenweise – die Volkwerdung des Ewigen Menschen, dessen letzter Ruf Nietzsche gewesen, und damit das Ende des Fortschritts, die Vollendung des Gesamtmenschentums, das ist Georges besondere Sende. Betrachten wir nun wie er als Person dazu ausgestattet ist. (31)

Doch nicht nur in dieser indirekten Referenz auf Gundolf spielt George eine Rolle. Benjamin erwähnt ihn im Übersetzer-Aufsatz zweimal namentlich: zunächst zusammen mit Hölderlin als einem der „größten“ („Aufgabe“ 16) deutschen Übersetzer, dann zusammen mit Luther, Voß und Hölderlin als Erweiterer der „Grenzen des Deutschen“ (19), als Durchbrecher der „morschen Schranken der eigenen Sprache“ (19). Wie wichtig Georges Übersetzungstheorie für Benjamin ist, macht gleich der erste Satz des Textes deutlich, wenn die „Rücksicht“ auf das Publikum einer Kunstform als nicht „fruchtbar“ (9) bezeichnet wird. Auch George spricht in seiner Vorrede zur ersten Auflage der Dante-Übersetzungen von dem Versuch, „das dichterische“ an Dante in der Umdichtung „fruchtbar“ machen zu wollen. Bilder aus dem Bereich des Vegetativen und Organischen durchziehen Benjamins gesamten Text: es ist von „Nachreife“ (12), „Wachstum der Sprache“ (13), „Frucht und Schale“ (15), „Verpflanzung“ (15) und vom „zur Reife bringen“ (17) die Rede. Doch es ist vor allem die Idee des „dichterischen“ einer Übersetzung, die Benjamin interessiert und gegen die er sich auf entschiedene Weise wendet.

Benjamin greift das „‚Dichterische‘“, das was „außer der Mitteilung in einer Dichtung“ steht, im zweiten Absatz auf, um klarzumachen, dass (um-)dichtende Übertragungen für ihn zum Scheitern verurteilt sind. Im Versuch, das eigentlich „Dichterische“ eines Textes durch Dichten und Umdichten wiedergeben zu wollen, liegt – neben dem Willen zur Vermittlung – ein „Merkmal der schlechten Übersetzungen“, die sich dem Leser „anheischig machen“ wollen. Übersetzung ist, so Benjamin weiter, eine „Form“, die jenseits von Vermittlung, Eigentlichkeit und Aussage sowie der dienenden „Übermittlung eines unwesentlichen Inhalts“ (9) zu verorten ist. Sie ist scharf von der didaktischen Mitteilung oder inhaltistischen Wiedergabe sowie der dichtenden Umschrift abzugrenzen.[3] Ausgegend von der Unterscheidung zwischen Übersetzung und Dichtung bestimmt Benjamin in der Mitte des Textes die Differenz zwischen der Aufgabe des Übersetzers und des Dichters:

Wie nämlich die Übersetzung eine eigene Form ist, so läßt sich auch die Aufgabe des Übersetzers als eine eigene fassen und genau von der des Dichters unterscheiden. Sie besteht darin, diejenige Intention auf die Sprache, in die übersetzt wird, zu finden, von der aus in ihr das Echo des Originals erweckt wird. Hier liegt ein vom Dichtwerk durchaus unterschiedener Zug der Übersetzung, weil dessen Intention niemals auf die Sprache als solche, ihre Totalität, geht, sondern allein unmittelbar auf bestimmte sprachliche Gehaltszusammenhänge. Die Übersetzung aber sieht sich nicht wie die Dichtung gleichsam im innern Bergwald der Sprache selbst, sondern außerhalb desselben, ihm gegenüber und ohne ihn zu betreten ruft sie das Original hinein, an demjenigen einzigen Orte hinein, wo jeweils das Echo in der eigenen den Widerhall eines Werkes der fremden Sprache zu geben vermag. Ihre Intention geht nicht allein auf etwas anderes als die der Dichtung, nämlich auf eine Sprache im ganzen von einem einzelnen Kunstwerk in einer fremden aus, sondern sie ist auch selbst eine andere: die des Dichters ist naive, erste, anschauliche, die des Übersetzers abgeleitete, letzte, ideenhafte Intention. Denn das große Motiv der Integration der vielen Sprachen zur einen wahren erfüllt seine Arbeit. Dies ist aber jene, in welcher zwar die einzelnen Sätze, Dichtungen, Urteile sich nie verständigen – wie sie denn auch auf Übersetzung angewiesen bleiben –, in welcher jedoch die Sprachen selbst miteinander, ergänzt und versöhnt in der Art ihres Meinens, übereinkommen. Wenn anders es aber eine Sprache der Wahrheit gibt, in welcher die letzten Geheimnisse, um die alles Denken sich müht, spannungslos und selbst schweigend aufbewahrt sind, so ist diese Sprache der Wahrheit – die wahre Sprache. Und eben diese, in deren Ahnung und Beschreibung die einzige Vollkommenheit liegt, welche der Philosoph sich erhoffen kann, sie ist intensiv in den Übersetzungen verborgen. (16)

Benjamins Differenzbestimmung stützt sich auf eine eigentümliche Metapher. Die Aufgabe des Übersetzers besteht in der Wahrung einer Distanz zum „innern Bergwald der Sprache selbst“. Der Übersetzer steht außerhalb desselben, er betritt diesen nicht, er ruft in das Original hinein und produziert dabei ein Echo und einen Widerhall – etwas Abgeleitetes, Fort- und Nachlebendes (vgl. Menke, „Wiederholung“). Die „Intention“ des Übersetzers auf die Sprache ist daher keine „naive, erste, anschauliche“, sondern aus einem konstitutiven Abstand heraus eine „abgeleitete, letzte, ideenhafte“. Übersetzung meint eine „konstitutive Abständigkeit“ vom Material der Sprache, gleicht sie doch, so Bettine Menke, einer experimentellen Versuchsanordnung: „Die Übersetzung ‚findet statt‘ (als Anordnung) an der Stelle einer Wieder-gabe, der Stelle einer Übertragung: als Ruf und Widerhall und zwischen Ruf und Wieder-Hall.“ (Menke, „Wald“ 376 f.) Erst im Abstand zur eigenen Sprache sowie dem Abstand zwischen den Sprachen tut sich im Übersetzen die Möglichkeit einer „Integration der vielen Sprachen“ auf.[4] Damit ist für Benjamin zugleich gesagt, dass Übersetzung – als Wesen der Sprache, als intensive und wahre Sprache, als Grundsatz der Relation jeglicher Sprachlichkeit zueinander – mit „Verdeutschung“ nichts zu tun haben kann: Es geht nicht, wie George in seinem Vorwort zu den Baudelaire-Übersetzungen schreibt, um die Errichtung eines „deutschen denkmals“, sondern das Übereinkommen der Sprachen in der „Art des Meinens“. Benjamins Anspruch zielt auf die „Sprache als solche, ihre Totalität“, nicht auf das jeweilige Verhältnis zweier Nationalsprachen zueinander, auf, wie er sagt, lediglich „bestimmte sprachliche Gehaltszusammenhänge“ („Aufgabe“ 16). Im „Geschehnis“ der Übersetzung stellt sich für Benjamin das Verhältnis zwischen verschieden Sprachen dar:

So ist die Übersetzung zuletzt zweckmäßig für den Ausdruck des innersten Verhältnisses der Sprachen zueinander. Sie kann dieses verborgene Verhältnis selbst unmöglich offenbaren, unmöglich herstellen; aber darstellen, indem sie es keimhaft oder intensiv verwirklicht, kann sie es. (12)

III

Die Metaphorik des Waldes findet sich nicht nur in der Aufgabe des Übersetzers. Benjamin greift an vielen anderen Stellen seines Werkes auf sie zurück: im Wahlverwandtschaften-Aufsatz spricht er von einem „kahlen Wald des Wirklichen“, in der Einbahnstraße vom „Traumwald“ und im Passagen-Werk wird der Textwald zum Ort des explorativen Lesens: „Der Text ist ein Wald, in dem der Leser der Jäger ist. Knistern im Unterholz – der Gedanke, das scheue Wild, das Zitat – ein Stück aus dem tableau. (Nicht jeder Leser stößt auf den Gedanken.)“ (Benjamin, Gesammelte Schriften V 963 f.)

Im Übersetzer-Aufsatz eröffnet der Vergleich zwischen dem vor dem Bergwald stehenden Übersetzer und dem denselben betretenden Dichter einen „intertextuelle[n] Echo-Raum“ (Nägele 32), in dem verschiedene Kontexte aufgerufen werden. Der „Bergwald“ referiert zum einen auf Baudelaires Gedicht Correspondance, das Benjamin im Rahmen seiner Edition zwar nicht übersetzt, aber wo von „forêts de symboles“ sowie vom Echo die Rede ist:

La Nature est un temple où de vivants piliers
Laissent parfois sortir de confuses paroles;
L’homme y passe à travers des forêts de symboles
Qui l’observent avec des regards familiers.

Comme de longs échos qui de loin se confondent
Dans une ténébreuse et profonde unité,
Vaste comme la nuit et comme la clarté,
Les parfums, les couleurs et les sons se répondent. (Baudelaire 11)

Mehr noch als auf Baudelaire spielt Benjamin auf Georges Übersetzung der Divina Comedia an, genauer auf die erste Szene des Infernos, wo Dante sich, vom Weg abgekommen, in einem finsteren Wald (selva oscura) wiederfindet, einem wilden Wald, der ihn sogar in der Erinnerung daran noch mit Angst erfüllt (Harrison 104–112; zu Benjamins Verhältnis zu Dante vgl. Maggi). George übersetzt die berühmte „Verirrung im Walde“, dem selva selvaggio, selbst eine sprachliche Echobildung qua figura etymologica, folgendermaßen:

Es war inmitten unseres wegs im leben

Ich wandelte dahin durch finstere bäume

Da ich die rechte strasse aufgegeben.

Wie schwer ist reden über diese räume

Und diesen wald den wilden rauhen herben.

Sie füllen noch mit schrecken meine träume. (George, „Dante“ 7)

Im Original lautet der Anfang der Commedia:

Nel mezzo del cammin di nostra vita

mi ritrovai per una selva oscura

chè la diritta via era smarrita.

Ah quanto a dir qual era è cosa dura

esta selva selvaggia e aspera e forte

che nel pensier rinova la paura! (Dante 8–10)

Georges dichterischer „Umguss“ der Commedia schildert nicht nur ein solches Betreten des „Bergwaldes“, Benjamins Referenz darauf im Übersetzer-Aufsatz lässt die Szene und ihre Übertragung als symptomatisch für die „naive, erste und anschauliche“ („Aufgabe“ 16) Intention des dichtenden Übersetzers erscheinen, der sich im Sprachmaterial verliert. George, der sich selbst als deutschen Dante verstanden und sich im Jahre 1904 zum Fasching tatsächlich als solcher verkleidet hat, betritt in seinen Übersetzungen, so scheint Benjamin nahezulegen, den „Bergwald der Sprache“ lediglich in Hinblick auf einen „bestimmten sprachlichen Gehaltszusammenhang“. Georges verdeutschende Dante-Übersetzung dient dabei auch dem literatur- und werkpolitischen Zweck, sich neben den Größen der Literaturgeschichte einen Platz zu sichern, wobei dafür historisch-politische Aspekte, das „ungeheure welt-, staats-, und kirchengebäude“ in Dantes Commedia, zugunsten der ausschließlichen Konzentration auf das „Dichterische“ in den Hintergrund treten sollen (vgl. Raulff 248–258).[5] George macht in seiner Übersetzung die silvae Dantes zu einem deutschen Wald, einem deutschen Hain und Hagen. Dabei handelt es sich um ein Motivfeld, das George in seinem dichterischen Werk an vielen Stellen zitiert und variiert.[6] Es sollen dafür einige Beispiele genannt werden. Im Vorwort zu den Büchern der Hirten- und Preisgedichte ist von dem „noch unentweihten täler[n] und wälder[n]“ (George, „Bücher“ 5) die Rede, vom Verirren in „des schwarzen schicksals wald“ (25), dem „gange unter dunklen uferbäumen“ (30):

Unterm schutz von dichten blättergründen

Wo von sternen feine flocken schneien ×

Sachte stimmen ihre leiden künden ×

Fabeltiere aus den braunen schlünden

Strahlen in die marmorbecken speien ×

[…]

Hain in diesen paradiesen

Wechselt ab mit blütenwiesen

Hallen × buntbemalten fliesen. (George, „Hängende Gärten“ 83)

Im Teppich des Lebens wird der Hain zum Treffpunkt des Eingeweihten und Verbündeten:

So komm zur stätte wo wir uns verbünden!

In meinem hain der weihe hallt es brausend:

Sind auch der dinge formen abertausend

Ist dir nur Eine – Meine – sie zu künden. (George, „Teppich“ 19)

Im Jahr der Seele ist explizit vom Eintritt in einen „wald der sage“ die Rede:

Mit frohem grauen haben wir im späten

Mondabend oft denselben weg begonnen

Als ob von feuchten blüten ganz beronnen

Wir in den alten wald der sage träten.

Du führest mich zu den verwunschnen talen

Von nackter helle und von blassen düften

Und zeigtest mir von weitem wo aus grüften

Die trübe liebe wächst im reif der qualen. (George, „Jahr“ 26)

Benjamins Rede vom „Bergwald der Sprache“ erweist sich somit in doppelter Hinsicht als ironisch-polemische Referenz auf diese boreale Motivik des Dichters und Umdichters George: Dort, wo Benjamin die Differenz zwischen Dichter und Übersetzer bestimmt, gebraucht er ein Bild des dichtenden Übersetzers George, der in seiner eigenen Dichtung die Dante’schen silvae in deutsche Wälder verwandelt und der sich in seinen verdeutschenden Übersetzungen undistanzierterweise im Sprachwald verirrt.[7] Georges Übersetzungsästhetik steht der von Benjamin diametral entgegen: Ist eine Übersetzung auch noch wie bei George für ein „bestimmtes Publikum“ geschrieben, führt eine solche Vorstellung von Kunstrezeption, wie Benjamin im ersten Absatz der Aufgabe des Übersetzers schreibt und auch hier die Dante-Referenz aufgreift, gänzlich „vom Wege“ (9) ab.

Wie sehr Benjamin die Motivik der Landschaft, des Berges und des Waldes aus Georges Dichtung auch noch in den 1930er Jahren verfolgt hat, zeigt nicht nur die Rede vom oben bereits erwähnten „Säulenwald“, von „Schonung“ und „Massiv“ in der Erinnerung aus dem Jahr 1928, sondern auch ein Brief an Gretel Adorno vom 10. Juni 1937, den Benjamin ironischerweise mit seinem Pseudonym Detlef Holz unterschreibt. Angeregt von einer Wanderung durch die Berglandschaft Ibizas erinnert sich Benjamin noch einmal an die frühe Liebe zu den Landschaften in Georges Jahr der Seele:

Im Innern des Gebirges trifft man auf eine der kultiviertesten, fruchtbarsten Landschaften der Insel. Der Boden ist von ganz tief eingeschnittenen Kanälen durchzogen, so schmalen aber, daß sie oft auf weite Strecken unsichtbar unterm hohen Grase fließen, das vom tiefsten Grün ist. Das Rauschen dieser Wasserläufe gibt ein beinah saugendes Geräusch. Johannisbrotbäume, Mandeln, Ölbäume und Nadelholz stehen an den Abhängen und der Talgrund ist von Mais und Bohnenpflanzen bedeckt. Gegen die Felsen stehen überall blühende Oleandersträuche. Es ist eine Landschaft, wie ich sie früher einmal im ‚Jahr der Seele‘ geliebt habe, heute drang sie vertrauter mit dem reinen flüchtigen Geschmack der grünen Mandeln in mich ein, die ich am andern Morgen um sechs Uhr von den Bäumen stahl. (Benjamin, Gesammelte Briefe IV 231 f.)

Anhand der Beispiele aus Georges Dichtung und Benjamins Fixierung auf Georges waldige Landschaften sollte deutlich geworden sein: Benjamins Theorie der Übersetzung in der Aufgabe des Übersetzers, die sich emphatisch von dichterischen Verfahren, Umdichtung und Verdeutschung abgrenzt, gewinnt ihre eigene Gestalt in der polemischen Distanz zu George. Das Bild des Bergwaldes bringt diese Polemik nicht nur auf höchst implizite Weise zum Ausdruck, es macht zudem – und das gilt es abschließend noch zu zeigen – Benjamins Idee von der spezifischen „eigenen Form“, dem „Geformten“ („Aufgabe“13) der Übersetzung deutlich.

Benjamins Referenz auf Georges Verdeutschung der Dante’schen silvae ist nämlich nicht nur ein polemisches Bild für die Falschheit dichterischen Übersetzens, für das Betreten und Sich-Verirren im Dickicht der Sprache. In der Metapher vom „Bergwald“, den Benjamin durch die indirekte Referenz auf Dante aufruft, wird zugleich auch die „eigene Form“ der Übersetzung, die Aufgabe des Übersetzers charakterisiert, der distanzierte Umgang mit dem Material der (fremden) Sprache. „Bergwald“ deutet auch auf den topos vom Wald der Sprache, auf den „Text als Wald“ hin, auf die lateinische Bedeutung der silvae als Bauholz, Stoff und Materie der Rede (vgl. dell’Anno). Silva, als Übertragung von hyle, ist „die hölzerne Substanz der Sprache“ (vgl. Agamben 17), der Stoff der Rede, welcher in der Rhetorik seinen systematischen Ort in der inventio hat.[8] Der Redner, so lässt sich in Ciceros De Oratore (III, 26, 103) nachlesen, stehe vor dem Problem, aus der unüberschaubaren Fülle der Themen prägnant auszuwählen. Die Herausforderung liege darin, dem Material Form und Strahlkraft zu verleihen:

Nam ipsa ad ornandum praecepta, quae dantur, eius modi sunt, ut ea quivis vel vitiosissimus orator explicare possit. Quare, ut ante dixi, primum silva rerum comparanda est […]. Haec formanda filo ipso et genere orationis, inluminanda verbis, varianda sententiis. (Cicero 360 f.)[9]

Benjamins metaphorische Rede von der Notwendigkeit eines abständigen Verhältnisses zum „Bergwald der Sprache“ impliziert somit auch eine bestimmte Haltung zum Stoff, mit dem (in der elocutio) geschickt umzugehen ist, dem Stoff, aus welchem dann die „eigene Form“ der Übersetzung hervorgeht. Aus dem richtigen, d. h. einem distanzierten Umgang mit dem Material der Sprachen entsteht eine „Form“, die sich als „Integration der vielen Sprachen zu einer wahren“ erweisen kann, die „durchscheinend“ („Aufgabe“ 18) Sprache selbst ins Licht setzt, nicht bloß die „intentio“ (18) eines Autors vermittelt. Übersetzen ist Arbeit am Material der Sprache(n): doch nur im adäquaten Abstand zu diesem, nicht im Eingehen, kann etwas hervorgebracht werden, das nicht nur „ungenaue Übermittlung eines unwesentlichen Inhalts“ (9) ist. „Formvoll“, d. h. befreit von der Partikularität bloß jeweiliger „Gehaltszusammenhänge“, wird eine Übersetzung, wenn sie den „Bergwald der Sprache“ effektvoll zur Möglichkeit eines Klangraums „der Sprache im ganzen“ werden lässt, zu dem Ort, „wo jeweils das Echo in der eigenen den Widerhall eines Werkes der fremden Sprache zu geben vermag“. (16) Das sprachliche Material, das dem Übersetzer zur Aufgabe wird, ist, so Benjamin an anderer Stelle, je schon verdoppelt und verdoppelnd:

Wer übersetzt, arbeitet in zwei Sprachen. Sein Material – vielmehr: sein Organ – ist neben seiner Muttersprache nicht sowohl der fremde Text als vielmehr dessen Sprache. Aus beiden Sprachen baut er etwas auf und kann gemeinhin schon von Glück sagen, wenn sein Gerüst ein wenig länger hält als ein Kartenhaus sich hält. (Benjamin, „Übersetzungen“ 40)

IV

Die silvae des Übersetzers und des Dichters mögen die Gleichen sein, der Umgang, das Verhältnis zu ihnen ist dennoch ein anderes: Der Übersetzer ruft von außen in das Material hinein, der (Um-)Dichter verliert sich in ihm. Die Aufgabe des Übersetzers besteht für Benjamin in einem Distanzverhältnis zu seinem Material, nicht im Eingehen in den „Bergwald“, nicht, so ließe sich mit Blick auf Georges Dante-Übersetzung noch einmal sagen, im leichtfertigen „[A]ufgeben“ des rechten Weges. Übersetzung kann nur dann eine „eigene Form“ werden, wenn sie aus der Distanz zum Material der Sprache(n) hervorgeht und dabei „Ausdruck des innersten Verhältnisses der Sprachen zueinander“ („Aufgabe“ 12) wird. Sie ist eine Form der Distanz, die aus dieser heraus mit „höchste[r] Gewissenhaftigkeit“ und „Brutalität“ übersetzerisch verfahren kann. Dies gilt nicht nur für den Blick auf die eigene Sprache, sondern auch für den eigenen Umgang mit ihr. Übersetzen als kritische Distanzierung macht einen neuen Blick auf Vertrautes möglich.[10] Während Benjamin zusammen mit Pierre Klossowski, Raymond Aron und H. K. Brill an der französischen Übersetzung des Aufsatzes Das Kunstwerk im Zeitalter seiner technischen Reproduzierbarkeit arbeitet, schreibt er am 27 Februar 1936 an Theodor W. Adorno:

Die zweiwöchentliche überaus intensive Arbeit mit meinem Übersetzer hat mir dem deutschen Text gegenüber eine Distanz gegeben, die ich gewöhnlich nur in längeren Fristen gewinne. Ich sage das nicht um im Geringsten von ihm abzurücken, vielmehr weil ich erst aus dieser Distanz ein Element in ihm entdeckt habe, das ich gerade bei Ihnen als Leser gerne zu einiger Ehre gelangt sehen würde: eben die menschenfresserische Urbanität, eine Umsicht und Behutsamkeit in der Destruktion, die wie ich hoffe etwas von der Liebe zu den, Ihnen vertrautesten Dingen verrät, die sie freilegt. (Benjamin, Briefe 709)

Die Distanz zur eigenen Sprache macht neue Entdeckungen in ihr und mit ihr erst möglich. Zugleich, und das ist für ein Verständnis von Benjamins Invektive gegen George wichtig, steht das Wesen der Übersetzung jeglicher Monumentalität fern. Im Hineinrufen des Originals in den „Bergwald der Sprache“ soll kein schweres „deutsches denkmal“ entstehen, sondern kaum mehr als ein flüchtiger „Widerhall“ – ein „Klangraum“ (vgl. Kinsky 21). Übersetzung ist damit nicht Stiftung eines festen Traditionszusammenhangs oder einer Ahnenreihe, in die der (Um-)Dichter sich zu stellen versucht, sondern die Zersetzung des Eigenen, eine gewaltige Bewegung, ein sich Bewegen-Lassen zwischen den Sprachen (vgl. „Aufgabe“ 20). Um die vermutliche Vergeblichkeit und die immanente Flüchtigkeit ihrer Aufgabe wissend, ist sie keine Praxis der zu erledigenden Aneignung, sondern die ständige Infragestellung der eigenen Sprache durch ein ‚fremdes‘ Material.

Ein solches Übersetzungsverständnis, das explizit nicht auf Wiedergabe und Vermittlung abzielt, lässt sich nicht nur in Benjamins Übersetzer-Aufsatz beschreiben. Man findet den darin herausgestellten übersetzerischen Anspruch auch bei Michael Foucault, dem französischen Übersetzer Immanuel Kants, Ludwig Binswangers und Viktor von Weizäckers (vgl. Hiepko 306–308). Foucault hat sich lediglich einmal explizit zur Praxis des Übersetzens geäußert, in seiner Verteidigung der Äneis-Übersetzung von Pierre Klossowski. Der Vorabdruck eines Teils von Klossowskis Übersetzung im August 1964 in Le Monde hatte einen heftigen Eklat ausgelöst: insbesondere die Wörtlichkeit der Übersetzung verstörte die französischen Leser. Foucault jedoch erkennt in Klossowskis „vertikaler“ Übersetzung, die jedes lateinische Wort genau auf das Französische fallen lässt, einen Sprachzustand, der sich nicht in der Ähnlichkeit zwischen dem Französischen und Lateinischen einrichtet, sondern auf die „Höhlung der größten Differenz“ zwischen den Sprachen abhebt. Die Bedeutung der Wörter tritt dabei zugunsten des Effekts semantischer Dopplungen zurück. Ausgehend davon unterscheidet Foucault zwei Arten Übersetzungen. Zum einen diejenigen, die ihren Gegenstand in der Übertragung „identisch“ belassen, sie gehen „vom Ähnlichen zum Selben“. Ihnen gegenüber und in bewusster Referenz auf Benjamins Überlegungen, skizziert Foucault eine Form polemischer Übersetzung, deren Aufgabe („tâche“) darin besteht, das Eigene zu zerrütten. Diese Aufgabe des Übersetzers wird hier auf verschärfte Weise ins Bild gesetzt, es reicht nicht in das Material der Sprache hineinzurufen und dabei Echo und Widerhall zu produzieren. Foucaults Vorstellung von Übersetzung ist konfrontativer und kämpferischer:

Il faut bien admettre qu’il existe deux sortes de traductions; elles n’ont ni même fonction ni même nature. Les unes font passer dans une autre langue une chose qui doit rester identique (le sens, la valeur de beauté); ells sont bonnes quand elles vont „du pareil au meme“). Et puis, il y a celles qui jettent un langage contre un autre, assistant au choc, constatent l’incidence et mesurent l’angle. Elles prennent pour projectile le texte original et traitent la langue d’arrivée comme une cible. Leur tâche n’est pas de ramener à soi un sens né ailleurs; mais de dérouter, par la langue quʼon traduit, celle dans laquelle on traduit. (Foucault 21 f.)[11]

Übersetzen, so wird in Foucaults Referenz auf Benjamins Aufgabe noch einmal deutlich, ist bei aller Vermittlung auch eine beunruhige Praxis des Aufruhrs, die sich gegen Universalismen und einen ontologischen Nationalismus in Stellung bringen lässt (Cassin, „Translation“ 262; Bachmann-Medick).[12] Die dabei entstehende Korrosion der vermeintlich ‚eigenen‘ Sprache, die Unabschließbarkeit und permanente Vorläufigkeit von Übersetzungen sowie das babylonische Chaos, das in „gewaltig[en]“ („Aufgabe“ 20) Sprachbewegungen hervorgerufen wird, macht womöglich gar die „eigene Form“ der Übersetzung aus.


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[1] Vergleiche dazu insbesondere Barbara Cassins Vocabulaire européen de philosophies, dictionnaire des intradusibles. Das Wörterbuch würde dann von Emily Apter, Jacques Lezra und Michael Wood als Dictionary of Untranslatables: A Philosophical Lexicon übersetzt und erweitert. Für theoretische Überlegungen ausgehend von diesem Projekt vergleiche man Emily Apters The Translation Zone: A New Comparative Literature, Barbara Cassins „Translation as Paradigm for the Human Sciences” und Lawrence Venutis The Scandals of Translation. Towards an ethics of difference.

[2] Stefan Zweigs Text aus der Frankfurter Zeitung vom 1.6.1924 wird hier nach Weidmann zitiert.

[3] „Eine Übersetzung ist eine Arbeit, die neben gewissen anderen Maßstäben auch denen der Wissenschaft genügen muß. Sie ist eine der gar nicht wenigen Disziplinen die Wissenschaft auf die Kunst anwenden, genau so wie andere sie für die Industrie und die Architektur verwerten. […] Übersetzen von dieser Seite gesehen, ist eine philologische Technik, die ihre Hilfswissenschaften hat“ (Benjamin, „Grundsätzlicher Briefwechsel“ 121).

[4] Werner Hamacher hat, mit Bezug auf Benjamin, die Übersetzung daher auch als „Sprache der Sprache“ beschrieben: „Deshalb ist die Übersetzung eine paradoxe sprachliche Form und eine paradoxe Form der Formen: Sie erteilt einer Sprache das Wort in einer anderen, indem sie ihre das Wort in ihrer eigenen Sprache entzieht; sie ist ein Verhältnis zwischen den Sprachen, aber doch ein solches, das der reinen Sprache, aus der übersetzt wird, die andere, in die sie übersetzt, vorenthält; sie durchquert also nicht nur den Zwischenraum zwischen den Sprachen, sondern öffnet oder erweitert ich, setzt nicht nur über die Grenzen hinweg, sondern verschiebt und erhält sie in ihrer Verschiebung.“ (Hamacher 13).

[5] „Auf der selben Linie einer Anverwandlung – nicht Georges an Dante, sondern Dantes an George – liegt die Präsentation der Commedia-Fragmente im typischen Gewand der Georgeschen Gedichtbände. Es ist, als handle es sich bei den ausgewählten Stücken um seperate Gedichte, Exemplare einer in sich geschlossenen Form, die jedenfalls kleiner ist als die des Danteschen Werks“ (Raulff 249).

[6] Georges Schüler Rudolf Borchardt übersetzt den Anfang der Commedia folgendermaßen: „In mitten unseres lebens an der fahrt / erfand ich mich in einem finsteren hagen, / dass ich der rechten strassen irre ward: / Ach harter pein, und wem er glich, zu sagen, / das hagen, ein wild wald rauch und ungeheure, / der an gedanken mir erneut das zagen! (Borchardt 15).

[7] Zur Literaturgeschichte des deutschen Waldes vgl. beispielsweise Erhard Schützs „Dichter Wald“ (Schütz).

[8] Der erste Beleg für die Bedeutung des Waldes als Metapher für das Stoffliche entstammt, so Sina dell’Anno, aus Ciceros früher Schrift De inventione (I, 34): „Verumtamen non incommodum videtur quandam silvam atque materiam universam ante permixtim et confuse exponere“ („Gleichwohl erscheint es nicht unzweckmäßig, gewissermaßen den Wald und das gesamte Material vorher vermischt und vermengt darzustellen“).

[9] „Denn die eigentlichen Vorschriften, die man für den Redeschmuck erteilt, sind von der Art, dass sie jeder beliebige Redner, selbst wenn er sehr viele Fehler hat, entwickeln könnte. Deshalb muss man sich, wie ich vorhin sagte, in erster Linie einen Vorrat an Sachwissen verschaffen […]. Diesem Material muss man Gestalt geben durch die Form selbst und die Redeweise, man muss ihm durch Worte Glanz verleihen und es durch gehaltvolle Sätze abwechslungsreich gestalten.“

[10] Zum Verhältnis von Kritik und Übersetzung bei Benjamin vgl. de Man 22.

[11] „Freilich muss man gestehen, dass es zwei Arten von Übersetzungen gibt; sie haben nicht dieselbe Funktion und auch nicht dieselbe Beschaffenheit. Die einen lassen eine Sprache, die identisch bleiben soll […] in eine andere Sprache übergehen; sie sind gut, wenn sie ‚vom Ähnlichen zum Selben‘ gehen. Und dann gibt es diejenigen, die eine Sprache gegen eine andere werfen, die den Zusammenstoß beobachten, den Einfall feststellen und den Winkel ausmessen. Sie machen den Originaltext zum Projektil und behandeln die Ankunftssprache wie eine Zielscheibe. Ihre Aufgabe ist nicht, einen anderswo entstandenen Sinn auf sich zurückzuführen; sondern die Sprache, in die man übersetzt, durch die Sprache, die man übersetzt, durcheinanderzubringen.“

[12] „Translation remains the dark secret of philosophy because the remainder shatters the bedrock assumptions of this project in its modern academic form: the stability and authority of the philosophical subject as the autonomous agent of reflection“ (Venuti 106).