Que signifie vivre entre les langues ? Réflexions sur l’œuvre bilingue de Georges-Arthur Goldschmidt. //

traduit de l’allemand par Christophe Lucchese

Dans l’exposé qui va suivre, je présenterai dans un premier temps la réflexion particulièrement féconde qu’a menée l’écrivain et traducteur Georges-Arthur Goldschmidt sur la langue, en m’appuyant notamment sur À l’insu de Babel[1], publié en 2009 ; et formulerai dans un second temps quelques remarques à propos de L’esprit de retour[2] et son pendant allemand, Ein Wiederkommen[3]. À mon sens, le rapport complexe des textes français et allemands est déterminant. Ce qui, au premier regard, a tout l’air d’une autotraduction du français en allemand, débouche, à y regarder de plus près, sur une problématisation de l’espace entre les langues.[4]

Que signifie vivre entre les langues ? À mon sens, trois choses. Premièrement, l’expérience de la diversité des langues – dans une région comme l’Alsace, le Tyrol du Sud ou dans un pays comme la Suisse –, les problèmes mais aussi l’opportunité du multilinguisme. Deuxièmement, l’espace entre les langues : quelle forme prend cet « entre », si tant est qu’il en prenne une ? Car en parlant, comme ici, de cet espace, on n’en parle toujours que dans une langue. Comment ce qui échappe toujours à cette parole peut-il en même temps constituer son objet ? Et troisièmement, vivre entre les langues. Le langage et les langues ont entre autres une dimension existentielle. Je ne vis pas et ensuite parle une ou plusieurs langues, mais je vis toujours dans, avec et par les langues. Je montrerai cette dimension existentielle dans ma deuxième partie sous sa forme exacerbée : soit à partir de la vie de Georges-Arthur Goldschmidt et de son alter ego romanesque, Arthur Kellerlicht.

Le titre À l’insu de Babel est polysémique. En allemand, cela pourrait donner « Ohne das Wissen von Babel » (sans connaître Babel), « Im Schatten von Babel » (à l’ombre de Babel) ou encore « An Babel vorbei » (aux dépens de Babel). Il fait bien entendu référence au récit mythique de la langue une et divine qui a précédé l’éparpillement des langues et auquel fait écho le nom de Babel, épisode mythique qui ne rappelle pas uniquement un temps béni pour l’humanité, mais aussi que l’essence même de l’humain réside dans la diversité des langues. Le nom de Babel représente littéralement l’origine des langues. Car depuis, chaque langue a une fêlure originelle, un Ur-Sprung, qui empêche de la considérer ou de la prendre pour un édifice parachevé. Si l’homme est cet être qui parle, alors il ne s’agit pas là d’une définition parmi d’autres, à côté d’une définition génétique ou évolutionniste. Car, comme le dit fort à propos Wilhelm von Humboldt : « L’homme n’est ce qu’il est que par le langage. »  Et par « langage », il faut comprendre la faculté qu’a l’homme de s’exprimer dans toutes les langues du monde et non pas le langage en soi, lequel n’existe que comme théorie linguistique et qui, pour cette même raison, n’existe pas. Autrement dit, cette faculté universelle de l’homme n’existe que par et dans la diversité des langues. Ainsi, une définition, quelle qu’elle soit – même théorique –, ne peut être donnée que dans une langue. Il s’ensuit, pour reprendre le récit de Babel, que chaque langue détient un fragment d’universel empêchant qu’elle ne se singularise totalement. Aucune langue ne peut épuiser cette faculté universelle du langage, pas même l’anglais globalisé.

Il s’ensuit que les langues sont ouvertes sur elles-mêmes et les unes vis-à-vis des autres. Je cite Goldschmidt lors d’une conférence donnée il y a quelques années à l’université de Zürich : « Chaque langue est son autre, chacune est faite de ce qu’elle n’a pas encore dit, d’attente (…) sans quoi elle serait justement une langue morte » (Mahlmann-Bauer et Suter, 46). Il en résulte que les langues ne peuvent jamais se réduire à la notion de moyens de communication existants. Car ces moyens sont ouverts de partout et ne se réduisent pas à un moyen contrôlable et maîtrisable.

Si « l’homme n’est ce qu’il est que par le langage », cela signifie qu’il ne peut être lui-même que par l’altérité de la langue. La scission originelle dont nous venons de parler et qui touche toutes les langues concerne aussi l’identité de l’homme en tant qu’individu. Ce n’est que comme être doué de parole qu’il est homme. Pour Goldschmidt aussi, la langue est faite pour les être parlants. Elle n’existe pas en soi : « La langue est faite pour ceux qui la parlent ; elle n’a aucune existence par elle-même. (…) La langue ne prend sens que par moi » (Goldschmidt, A l’insu de Babel, 26). Dans un bref texte inédit, « coup d’œil à la langue », que Goldschmidt a lu il y a quelques années à Lana lors d’un colloque consacré à l’œuvre de Herta Müller, cette définition revêt aussi un sens ethico-politique. J’en cite deux phrases : « Là où les choses vont de soi, la langue n’a aucune utilité, l’approbation ne vaut rien. » Et : « La “langue” est faite pour traverser les ornières de la pensée ». Le fossé qui sépare les langues et les fait se rencontrer, loin de la freiner, promeut l’entente entre les nations et les cultures. Elle permet même de défaire les préjugés, d’interroger en profondeur les modes de vie et de pensée et, par conséquent, de préserver sa propre pensée de l’engourdissement.

Chez Goldschmidt, le concept de langage se caractérise essentiellement par une approche physique, sensorielle de la langue et des langues ; il touche aussi au rapport à soi et à l’idée que se fait l’homme de lui-même, idée fondamentalement imprégnée par la/les langue(s) parlée(s). Il singularise d’un côté le locuteur : je suis bien celui qui parle comme ça ? De l’autre, je ne peux exprimer cette particularité que dans l’anonymat général de la langue. Ainsi, dans sa différence intérieure, la langue renvoie chaque locuteur à lui-même. Autrement dit, tout acte de langage perce la langue comme système sémiotique fermé et en apparence acquis. Ce faisant, elle demeure vivante et ouverte. Transparaît alors une forme d’existentialisme, d’une autre trempe néanmoins que celle par exemple de Martin Heidegger. Ce que j’ai appelé la dissociation interne de la langue prend la place de la différence ontologique. Elle maintient ouverte la question du rapport à soi et de mon identité. Ce qui distingue notamment Goldschmidt de Heidegger est le fait que celui-ci a édifié une hiérarchie des langues – avec le grec et l’allemand en tête –, que celui-là, comme nous l’avons vu, rejette résolument. Pour Goldschmidt, on peut tout exprimer dans n’importe quelle langue, juste différemment ; de même qu’aucune langue n’est superflue ou inférieure.

D’après Goldschmidt, le sens que je veux exprimer dans une phrase n’est pas d’abord donné en pensée, de sorte qu’il me reste encore à l’habiller correctement avec la langue. Ce subtil paradoxe contredit là une idée courante sur le langage, en ceci justement que ce que je veux dire ne peut prendre corps que dans le dit. La pensée qui précède apparemment la langue ne peut être reconnue comme telle qu’après avoir été formulée dans la langue, formulation qui peut aussi tout à fait se produire dans le silence du for intérieur. Ce décalage temporel intérieur, imperceptible et incontrôlable, caractérise toutes les langues et tous les actes de parole. En d’autres termes, le dit ne coïncide jamais avec ce que je voulais dire. « Chaque langue est son autre », car ce qui est dit aurait toujours pu l’être autrement.

De ce qui vient d’être dit suit que je ne peux jamais me définir tel que je suis ou crois être. Et néanmoins, la langue protège et sauve mon individualité dans la manière singulière que j’ai de parler et de vivre. S’il est vrai que ce que je dis aurait toujours pu l’être d’une autre façon, alors se pose aussi le problème de la traduction, laquelle joue un rôle central tant dans la réflexion sur le langage que dans l’écriture littéraire de Goldschmidt. Il la situe au commencement de toute manifestation langagière de ce qui n’est pas encore langue mais veut ou doit le devenir. Autrement dit, il localise la traduction dans l’Ur-sprung, la « fêlure originelle », dans le délai temporel, incontrôlable, que l’on vient d’évoquer entre la langue et la pensée. Si la langue entérine toujours l’échec de dire au plus juste ce qu’est ou fut quelque chose, ceci c’est d’autant plus valable pour la traduction, laquelle est d’emblée confrontée à l’irréductible non-traductibilité d’une langue à l’autre. Je prends un exemple auquel Herta Müller a souvent recours : ainsi le vent flotte ou souffle (« weht » ou « bläst ») en allemand ; dans le dialecte d’Herta Müller, il « va » (« geht ») ; en roumain, il « bat » ; en espagnol « il y a » du vent ; en italien il « tire », ainsi de suite. Malgré ces différences, le même phénomène existe partout et se dit dans chaque langue d’une façon à la fois différente et propre à elle-même. Traduire signifie donc dire la même chose autrement, par quoi cette même chose, bien qu’elle paraisse surgir devant nos yeux à l’instant où on essaie de la dire à sa façon, revêt au même moment une forme propre à la langue. Entre parenthèses, j’aimerais aborder la différence entre saisir un phénomène par la langue et le saisir par la science. Ainsi, toute science s’efforce de se saisir directement des choses avec des concepts internationalement unifiés par le truchement d’une seule langue : l’anglais international. Les scientifiques ont peur de la traduction et du multilinguisme – dans les labos ou dans les conférences – comme le diable de l’eau bénite, parce que le même problème émerge dans les deux cas, à savoir justement que le même s’exprime à chaque fois différemment, ce qui ne manquerait pas de remettre en question l’univocité de la définition notionnelle d’un seul et même objet.

D’un côté, traduire se définit donc par la croyance de pouvoir exprimer une même chose dans une autre langue. Mais de l’autre, c’est justement l’expérience de l’intraductibilité d’une langue dans une autre qui ébranle jusque dans ses fondements la croyance en un sens monolithique et identique dans toutes les langues. En d’autres termes, toute traduction pose radicalement la question de ce qui est réellement exprimé dans un message. De ce paradoxe de la traduction émerge l’immense tâche du traducteur, au sens benjaminien, laquelle est toujours condamnée à l’échec[5]. Elle consiste à extraire l’élément universel contenu dans chaque langue. Tant qu’il y aura des langues et pas une seule langue technocratique, inhumaine et sans âme – le globish actuel –, il y aura des traductions, justement parce que, comme nous venons de le voir, les langues sont ouvertes les uns aux autres.

Le problème de la traduction me permet d’aborder la diversité des langues sous un autre angle. D’un côté, chaque langue se caractérise par une résistance vis-à-vis d’autres langues – une résistance que le traducteur éprouve à chaque fois dans sa chair. Ce n’est que dans ce qui la différencie des autres qu’une langue peut être ce qu’elle est. Elle dit quelque chose d’une façon qui est impossible pour une autre. Ce simple constat illustre l’incommensurable richesse des langues et du multilinguisme. Ce qui différencie une langue de toutes les autres constitue aussi bien sa singularité que, comme nous venons de le dire, son intraductibilité. Paradoxalement, il faut parler et comprendre au moins deux langues pour faire l’expérience de cette singularité et, partant, de l’intraductibilité.

Mais d’un autre côté, comme nous venons de le voir, chaque langue renferme une fissure originelle. Elle ouvre sur la faculté de tous les humains au « langage », qui – on ne peut jamais assez le souligner en ces temps d’anglomanie galopante – ne peut être une langue universelle réellement existante. En fin de compte, chaque traduction rappelle une langue universelle d’avant Babel qui, pour ne pas réellement exister, n’en serait pas moins présente dans chaque langue. Elle rappelle précisément qu’aucune langue n’est en mesure d’épuiser les possibilités qu’offre le « langage » et dont chaque individu est, énigme à jamais ouverte, le récipiendaire.

Même celui qui ne parle qu’une langue – la dénommée « langue maternelle » – peut faire cette expérience de l’ouverture absolue. Même la définition positive de ce qui fait une langue, à l’intérieur d’elle pour ainsi dire, produit une ouverture sur toutes les autres langues. Mais il fait d’abord l’expérience de « sa » langue comme d’une certitude immédiate, fermée sur elle-même, dont il ne tire aucun enseignement pour ne se mouvoir qu’à l’intérieur d’elle. C’est ce qui fait son caractère apparemment tautologique. Et malgré tout, chaque langue, justement en raison de son apparente fermeture, est traduisible. Il apparaît dès lors clairement qu’une langue a besoin d’une autre pour exister. En ce sens, chaque traduction est en même temps la marque des rencontres infinies et constamment ouvertes entre les langues.

Cette relation féconde entre les langues, nous la rencontrons dans la figure romanesque d’Arthur Kellerlicht et chez Georges-Arthur Goldschmidt lui-même. Ce dernier rappelle dans ses prises de parole comme dans ses écrits littéraires en français et en allemand à quel point le français a d’abord permis de conserver l’allemand avant de le rendre tel qu’il était avant l’arrivée des nazis. Toute son œuvre est placée sous le signe de cette gratitude vis-à-vis de la langue française. Il souligne plus d’une fois à quel point les frictions intérieures du français et de l’allemand – qu’il n’a plus parlé pendant bien dix ans – ont en fait renforcé la richesse de cet allemand caché et interdit. Preuves en sont les superbes textes qu’il a écrits en allemand depuis Die Absonderung[6].

Avant d’en venir à L’esprit de retour et Ein Wiederkommen, je voudrais encore parler d’une métaphore spatiale, celle du relief, que Goldschmidt emploie diversement dans l’intention de caractériser le rapport entre les langues en traduction. Il développe cette métaphore en prenant pour exemple la traduction de Die Abweisung de Kafka. Selon Goldschmidt, la transcription littérale du titre en français devrait être « l’éconduction » – un mot qui n’existe pas en français ! Il dit à ce propos :

Le sens du mot allemand se sculpte littéralement dans le vide du français, comme si la langue en creux pouvait être reproduite en relief par l’autre. (Goldschmidt, A l’insu de Babel, 105)

La logique immanente à cette métaphore est la suivante : une langue peut pointer un manque, l’impossibilité d’exprimer quelque chose de précis qui n’apparaît que par la traduction, autrement dit en cherchant à accéder à une langue par une autre. Dans le cas du mot « Abweisung », le français semble opposer quelque résistance au traducteur. Ce dernier se voit par conséquent obligé de se frayer un autre chemin pour exprimer différemment la même chose. L’image tridimensionnelle du relief suggère l’idée d’une complémentarité des langues entre elles. Un peu comme Walter Benjamin dans La Tâche du traducteur qui parle d’un désir intense des langues à se compléter entre elles et qui trouve à se réaliser dans la traduction. Mais alors justement, ce désir n’est pas de nature verbale. Il ne s’accomplit pas sous le haut patronage d’une pensée conceptuelle qui prétendrait saisir dans un concept universel le même exprimé différemment par chacune des langues. La raison en est que, pour Goldschmidt, ce désir ne se manifeste que là où une langue pointe un manque. Pour tous ceux qui ne voient dans la langue qu’un simple moyen de communication ayant pour vocation d’exprimer en mots des pensées préfabriquées, ce manque n’est absolument pas un problème. Ils s’accommoderaient sans plus de façon avec l’appareil conceptuel dont ils disposent ! À l’inverse d’un traducteur comme Goldschmidt, qui dit à ce sujet :

Tout se passe comme si les langues parlaient le plus là où elles se dérobent, on en ressent un poids éclatant d’une plénitude incommunicable. (…) Rien peut-être, d’aussi évident et d’incommunicable que d’éprouver en soi le bloc de sens avec ses arêtes et ses contours, sans qu’il puisse s’emboîter dans la langue d’arrivée. (Goldschmidt, A l’insu de Babel, 113)

C’est justement là où les langues se dérobent les unes aux autres qu’apparaît entre elles une inexprimable abondance. Goldschmidt appelle cela un « bloc de sens » : c’est cela qui oriente de façon inexprimable le traducteur dans ses choix. L’image montueuse des crêtes et des contours illustre cette plénitude incommunicable entre les langues. Elle est comme un sommet montagneux, frontière commune qui présente deux faces d’une même montagne. Elle sépare et relie à la fois les deux versants dont un seul est visible à la fois. Goldschmidt complète en disant :

La traduction c’est bien cela, on n’en voit qu’un côté, alors qu’il y en a deux et tout le problème du langage est là. Il y a toujours une face cachée mais qui n’est que dans la face visible. (Goldschmidt, A l’insu de Babel, 127)

D’après cette image, le traducteur, dans la vallée, doit suivre des yeux la crête, laquelle représente métaphoriquement le « même » qu’il s’apprête à transposer et dont il ne perçoit à chaque fois qu’un versant, celui de la langue de départ. Inutile de contourner la montagne. De l’autre côté – celui de la langue d’arrivée – la crête est différente. Aux yeux de Goldschmidt, l’expérience des deux versants cachés l’un à l’autre exprime quelque chose « d’aussi évident et d’incommunicable ».

La métaphore du relief touche selon Goldschmidt au problème de l’intraduisible. Ainsi, le mot allemand « Abweisung » forme un relief en creux – le manque – à la surface du français. Ce faisant, il n’est pas question d’un substitut à quelque chose qui ferait tout bonnement défaut en français, mais d’une rencontre intense et fructueuse entre les deux langues. La première offre quelque chose à l’autre qui fait défaut à cette dernière. Cette métaphore met par ailleurs en lumière la dimension absolument érotique du rapport entre les langues, dimension que Goldschmidt ne manque jamais de souligner – de façon très française – dans ses interviews.

Cette image de la langue me paraît d’autant plus importante qu’elle essaie de rendre sensible l’espace indicible entre les langues. Elle voit dans la faculté du traducteur un retournement de l’intérieur vers l’extérieur, de la plénitude au vide et inversement. Aucune médiation, aucun concept ne dirige ou contrôle ce retournement. Telle une illusion d’optique, une langue se retourne dans l’autre. La rencontre des deux langues dans la traduction, Goldschmidt la caractérise ailleurs dans À l’insu de Babel comme le pli (127) d’une feuille de papier, où l’on ne voit qu’un côté et où ledit pli sépare et relie les deux parties. Dans la traduction, l’original comme langue absente est aussi toujours présente. La traduction, pour filer la métaphore, doit se comprendre comme la présence d’une langue absente. La mise en rapport de la présence avec l’absence se produit par une unité disjonctive qui relie les deux et les sépare en même temps – un terme choisi à propos pour caractériser ce qui relie justement toutes les langues entre elles tout en les séparant. Car il en va finalement de la possibilité de traduire l’intraduisible !

Je voudrais maintenant passer aux deux récits, L’esprit de retour et Ein Wiederkommen. Le texte allemand est d’une incroyable intensité, justement parce que la question de l’identité déchirée d’un jeune allemand – Arthur Kellerlicht, qui a dû se réfugier en France pour échapper aux sbires nazis à cause de son origine de Juif allemand – est plus centrale que dans la version française antérieure. Le narrateur français est un peu plus distancié du protagoniste que l’allemand. Il donne régulièrement le contexte, en partie littéraire mais aussi politique, des années d’après-guerre. Ainsi, la scène où Kellerlicht entre dans une librairie allemande à Paris fournit au lecteur français bien plus d’informations sur la rupture de Kellerlicht avec la langue et la littérature allemandes ainsi que sur la littérature allemande de ces années que dans son pendant allemand. Il y a de longs et superbes passages où le narrateur retranscrit les expériences de lecture de Kellerlicht notamment sur Anton Reiser et Scènes de la vie d’un propre à rien. Dans l’ensemble, il s’agit d’un récit très informatif sur le Paris et l’Ile-de-France des années d’après-guerre du point de vue d’un jeune exilé d’origine juive allemande.

Il en va tout autrement du texte allemand. Le lecteur se voit confronté à la violence sexuelle que le jeune Kellerlicht a dû subir dans l’internat catholique en Savoie. La question de la culpabilité, c’est-à-dire le fait qu’il ait survécu à la Shoah pour en avoir été relativement éloigné en France, est présente à chaque pas et pèse lourdement sur lui. La différence la plus notable me semble toutefois être le motif du dédoublement (déjà présent dans le titre) dans Ein Wiederkommen. Les motifs du tourment, de l’autodestruction et du clivage existentiel y reviennent sans arrêt. Le rapport tourmenté, masochiste à la sexualité en internat, qui n’est pas sans rappeler Les Désarrois de l’élève Törless de Musil, est assurément une des principales raisons à l’incessante remise en question du jeune Kellerlicht. Se fait également jour, à travers ce motif, une forme d’existentialisme, ainsi qu’évoqué au début, qui a fondamentalement trait à la question qui nous occupe ici, à savoir celle de la traduction et du bi- ou multilinguisme.

Goldschmidt souligne dans un essai intitulé « Sprachen des Exils » [Langues de l’exil] la différence entre le bilinguisme et ce qu’il nomme le « double-linguisme », lié à l’exil. Je cite : « Une personne bilingue parle aussi bien une langue que l’autre (…) peut-être avec un arrière-plan supplémentaire que l’on s’est approprié par l’apprentissage d’une langue. Une personne double-lingue en revanche se trimballe toujours une langue avec l’autre, qu’il le veuille ou non » (Goldschmidt, « Sprachen des Exils », 76). Le « double-linguisme » n’est donc pas l’expression d’un luxe linguistique, comme peut l’être le bilinguisme. Par l’épreuve de l’exil, le double-lingue se voit clivé et dédoublé linguistiquement et, partant, existentiellement ! Il doit cacher sa langue maternelle et par conséquent une part essentielle de son identité. Il en allait toujours de Kellerlicht « comme s’il marchait à côté de quelqu’un d’autre » (Goldschmidt, Ein Wiederkommen 67). Ainsi se percevait-il comme « son propre accompagnateur » (178) qui se moquait toujours de lui. Un peu plus loin, le narrateur dit ceci  : « Ce spectacle de soi et l’horreur de la conscience de soi sont si ridiculement lugubres que tout le corps tremble. Se surprendre soi-même lors de l’être-soi-même est toutefois la réalité définitive à travers laquelle l’on perçoit tout » (Goldschmidt, Ein Wiederkommen 84).

À la première lecture de ce passage, on pense d’abord aux bizutages pervers qu’a dû subir le jeune Kellerlicht en internat. À la seconde lecture, l’expression l’« être-soi-même » retient notre attention. Il pourrait s’agir d’une citation d’Être et temps (§ 64). Heidegger aussi y dit que nous vivons au quotidien notre soi toujours seulement dans l’inauthenticité de l’« être-soi-même » sans jamais faire l’expérience de l’authentique différence qui est au fondement de l’être-là. La notion d’accompagnateur nous fait aussi tiquer. Elle rappelle le « je pense » de Kant qui doit pouvoir accompagner toutes nos représentations et que je ne peux jamais reconnaître parce qu’il apparaît toujours seulement comme sujet empirique soumis au changement constant de l’espace et du temps. Même si l’expérience fondamentale de cette duplicité est surtout marquée par la peur et l’effroi de sa condition de Juif allemand, elle a néanmoins une portée existentielle générale, laquelle s’illustre par exemple dans la citation suivante : « Mais lui, existant seulement, était toujours à ses côtés, étranger, et ne pouvait pas se débarrasser de lui-même » (Goldschmidt, Ein Wiederkommen, 67).

Ce qui demande ici la parole est l’identité déchirée de la figure romanesque. Ni français ni allemand, mais les deux à la fois, elle rappelle l’unité disjonctive dont nous parlions et qui se fait jour dans chaque traduction. Le double-lingue vit la traduction sur un mode existentiel. Il est le pli, qui ne peut toutefois exister, comme nous l’avons vu, que dans la double fonction de la séparation et du lien simultanés. Le titre du livre, Ein Wiederkommen, est éloquent. Il ne s’agit ni de « renvoi » ni de « retour », présupposant un lieu de départ et d’arrivée. Pas non plus d’un « au revoir », comme avec ses proches à Hambourg. Dans Ein Wiederkommen, on ne sait pas qui est, ni ce qui revient, ni d’où. Quelque chose vient et revient sans arrêt, comme un revenant, ce qui octroie aussi à cette duplicité une sorte d’inquiétante étrangeté.

Ce qui est intéressant dans la version allemande est qu’elle rend littérairement productive l’incessante peine de celui qui, à l’instar de Goldschmidt, doit vivre entre les langues sans arriver à l’exprimer. Cette lecture a toutefois besoin d’un négatif – ou d’un vide : la version française où le motif de l’identité clivée est quasi inexistant. Ce n’est qu’ensemble, pour ainsi dire comme « autotraduction », que les deux versions apparaissent comme les variations d’un même thème inconnu, qui dit la même chose différemment sans que jamais ce thème n’ait été lui-même énoncé. Ce n’est qu’entre les deux langues, dans la rencontre et l’interpénétration de la plénitude et du vide qu’émerge un livre – un livre paradoxal. Issu du même paradoxe qui traverse de part en part le titre allemand : Ein Wiederkommen (un revenir).

Goldschmidt a mis en exergue de la version allemande une citation de Paul Celan – un autre revenant –, par laquelle je voudrais conclure : « En silence, mes doigts te cherchent, le caché. » (Celan, Sommernacht, 377) Chez lui, la recherche d’un tiers à la fois présent et absent, vivant entre l’allemand et le français, se fait par l’écriture. « Mes doigts te cherchent ». Pendant l’écriture et la relecture muettes, les doigts écartés qui lui appartiennent – à lui, Goldschmidt – passent en silence sur la feuille. Ils laissent une trace invisible sur le papier, une trace vers un toi qui reste toutefois caché à jamais.

Dans En présence du Dieu absent[7], un des textes les plus saisissants de Goldschmidt, celui-ci n’arrête pas de tourner autour de l’idée d’un « Dieu » présent et néanmoins « absent ». Il décrit dans ce livre comment justement l’éducation strictement chrétienne qu’il a reçue en France lui a rappelé ses origines juives. Il révèle une attitude profondément sceptique et en même temps mystique sur la question de Dieu qui rejette d’avance toute forme de croyance affirmative ou de théologie positive. Et malgré tout, demeure l’expérience d’une « présence du Dieu absent », que Goldschmidt rattache pourtant fermement à la question des langues dont nous avons parlée. Il rejette sciemment la formule chrétienne de Tertullien : « Credo quia absurdum » – je crois justement à cause de l’absurdité de l’idée d’une figure christique qui serait l’union de Dieu et de l’homme. À la manière juive, il dépiste dans cette fameuse phrase « un certain cynisme verbal » qui aurait pour tâche « d’empêcher la pensée d’accéder à elle-même par le langage » (Goldschmidt, En présence du Dieu absent, 41). Ici, il est précisément question de la possibilité de penser une même chose – « une pensée » – que les langues expriment chacune différemment à l’aide d’un « langage » universel qui serait commun à toutes. Et il poursuit : « (…) ou plutôt comme si la pensée n’était autre chose que son inaccès à elle-même (en quoi nous tendrions quelque peu à une vague approche du problème de Dieu) » (41). Comme si, par le paradoxe chrétien du Christ fils de Dieu qui était et est à la fois Dieu et homme, l’accès par la langue d’une seule et même chose était bouché. Ce faisant, Goldschmidt repousse la nécessité chrétienne suivant laquelle l’impossibilité paradoxale pour l’homme de penser ce Dieu unique le contraindrait à retourner dans la foi. Dans cette question centrale où judaïsme et christianisme se distinguent, Goldschmidt établit son intérêt fondamental dans le lien qui unit langue, langues et pensée !

Pour finir, il dit : « Mais ce langage lui-même et quel qu’en soit l’objet n’est que miroir et n’existe que par l’autre, il est irréductible à toute fixation » (41). C’est là précisément qu’il introduit l’altérité radicale qui caractérise le langage. Pris pour soi, il reste un pur miroir, incapable de contribuer en quoi que ce soit à la problématique de l’accès spéculatif à l’un. Ce n’est qu’à l’aide de l’altérité infinie, indéfinissable de la langue elle-même que peut, d’après Goldschmidt, être trouvé un accès au seul et même. Et de conclure par une citation de Lévinas tirée de Totalité et infini, qui définit ce langage comme « se rapportant à ce qu’aucune conscience ne peut contenir, se rapportant à l’infini d’Autrui » (41).

 


 

Literatur

Benjamin, Walter. « La tâche du traducteur » in Œuvres I.  Trad. Maurice de Gandillac, Paris, Gallimard, « Folio essais », 2000.

Celan, Paul. „Sommernacht“, in Die Gedichte. Kommentierte Gesamtausgabe. Barbara Wiedemann (Hg), Frankfurt a. M., Suhrkamp, 2003.

Goldschmidt, Georges-Arthur. Die Absonderung. Frankfurt am Main, S. Fischer Verlag, 1993.

Goldschmidt, Georges-Arthur. En présence du Dieu absent. Paris, Bayard, 2001.

Goldschmidt, Georges-Arthur. A l’insu de Babel. Paris, CNRS Éditions, 2009.

Goldschmidt, Georges-Arthur. „Sprachen des Exils“, Text + Kritik, 181 (2009), 75-85.

Goldschmidt, Georges-Arthur. L’esprit de retour. Paris, Seuil, 2011.

Goldschmidt, Georges-Arthur. Ein Wiederkommen. Frankfurt am Main, S. Fischer Verlag, 2012.

Mahlmann-Bauer, Barbara et Patrick Suter, Hg. Georges-Arthur Goldschmidt – Überqueren, überleben, übersetzen. Göttingen, Wallenstein Verlag, 2018.

 


 

[1] Goldschmidt, Georges-Arthur, À l’insu de Babel, Paris, CNRS édition, 2009. Non encore traduit en allemand (N.D.T.).

[2] Goldschmidt, Georges-Arthur, L’esprit de retour, Paris, Seuil, 2011.

[3] Goldschmidt, Georges-Arthur, Ein Wiederkommen, Francfort sur le Main, S. Fischer Verlag, 2012.

[4] Voir Mahlmann-Bauer, Barbara et  Patrick Suter (dir.), Georges-Arthur Goldschmidt – Überqueren, überleben, übersetzen, Göttingen, Wallenstein Verlag, 2018.

[5] Benjamin, Walter, « La tâche du traducteur » in Œuvres I, trad. de l’allemand par Maurice de Gandillac, Gallimard, Paris, « Folio essais », 2000, p. 255 sqq.

[6] Goldschmidt, Georges-Arthur, Die Absonderung, Francfort-sur-le-Main, S. Fischer Verlag, 1993.

[7] Goldschmidt, Georges-Arthur, En présence du Dieu absent Paris, Bayard, 2001.