Philosopher en langue maternelle

Dans ce qui suit, je souhaiterais interroger le rapport entre philosophie et langue maternelle, tout en gardant à l’esprit la question du français, de la langue française dans son articulation à la langue de la philosophie. C’est pour cette raison que l’œuvre et le travail de Jacques Derrida seront au cœur de ma réflexion : ce dernier a toujours eu un sens aigu de la langue, de la sienne « propre », terme plein d’une équivoque sur laquelle je reviendrai, de celle de l’autre, au point de mettre la question de la traduction au centre de sa pensée philosophique. Plus qu’aucun autre, Derrida a marqué et remarqué la langue dans laquelle il parle autant qu’il écrit, envisagé à mesure qu’il pensait à haute voix les traductions possibles des énoncés qu’il prononçait et qu’il ne manquait pas de commenter chemin faisant. Cette pratique d’une « philosophie en langue » comme conscience de la langue et sensibilité à la langue dans laquelle elle s’exprime contraste singulièrement avec le rapport que la philosophie européenne a entretenu à l’expression depuis ses commencements.

Langue de la philosophie, langues vernaculaires

Même si la question de la langue nationale a été depuis Hegel une question explicitement posée et thématisée, même si les enjeux de concurrence philosophique entre les langues notamment européennes recouvrent toujours des enjeux de politique nationale, même si ce que Derrida lui-même appelle « l’étatisation de la langue (française) » (Derrida, Du droit à la philosophie, 304) entre en résonnance avec le concept et l’histoire de l’Etat-nation, il n’en reste pas moins que la langue de la philosophie est dans l’histoire de la philosophie une question qui a du mal à se constituer comme question philosophique. C’est de ce constat que je voudrais partir pour en interroger le relatif impensé et la défense qu’il recouvre. La métaphysique, à quelques rares exceptions près, semble négliger la question de la langue vernaculaire qu’elle juge contingente, secondaire. Pur médium, la langue ne fait question, à peine débat. Pour pallier les carences de l’idiome particulier, les philosophes postulent et hypostasient une langue de la raison indifférente à l’idiome.

Et pourtant. Si la question de concurrence entre les langues de la philosophie demeure en apparence une question mineure, voire marginale, les jugements et les préjugés sur les traditions philosophiques européennes, des traditions qui avant d’être nationales étaient des traditions linguistiques sont légions, y compris dans la bouche de ceux dont on s’y attendrait le moins.

Dans un entretien réalisé par Richard Kearney à Paris en 1981, entretien dont il faut préciser qu’il fut conduit en anglais et auquel le philosophe répondit en anglais, à la question « Comment expliquez-vous la manière dont la philosophie s’est transformée et modifiée d’une période historique à une autre ? Comment expliquez-vous, par exemple, la différence entre la pensée de Platon et la vôtre », Jacques Derrida répond :

La différence entre nos modes de pensée ne signifie pas que moi ou un autre penseur « moderne » aurions dépassé Platon, comme si nous avions réussi à épuiser tout le contenu de ses textes. Je reviens à ce que je décrivais comme l’avenir des textes heideggériens. Je crois que les grands textes philosophiques – ceux de Platon, Parménide, Hegel ou Heidegger par exemple – sont toujours devant nous. L’avenir de ces grandes philosophies demeure obscur et énigmatique et attend toujours d’être dévoilé. Jusqu’à présent, nous n’avons qu’à peine effleuré la surface. Le reste opaque et inépuisable de ces textes philosophiques, que j’appelle leur avenir, est plus prédominant dans la philosophie grecque et allemande que dans la philosophie française. J’ai un profond respect pour les penseurs français, mais j’ai toujours eu l’impression qu’une analyse rigoureuse en viendrait à bout et les rendrait accessibles et épuisables. Face à un texte de Platon et de Heidegger, en revanche, j’ai l’impression d’être face à un abîme, à un gouffre sans fond dans lequel je pourrais me perdre. Qu’importe la rigueur que je peux apporter à ces textes, je reste toujours avec le sentiment qu’il y a quelque chose de plus à penser. (« Derrida, l’événement déconstruction », 15).

Dans cet extrait, Jacques Derrida semble contre toute attente valider la thèse hégelienne aussi bien qu’heideggérienne du privilège de la philosophie allemande et grecque sur la pensée française. Je note au passage, pour m’en étonner et commencer à mettre au travail la question que j’ai introduite plus haut, que le vocable de « philosophie française » a moins cours que celui de « pensée française ». Il faudrait s’interroger sur les raisons du choix de ce vocable. Il ne viendrait, je pense, à personne l’idée de parler de « pensée allemande ». On pourrait se demander pourquoi le signifiant maître de « philosophie » ne saurait s’appliquer à des corpus théoriques de type philosophique en langue française. Même si l’une des réponses qui vient immédiatement à l’esprit est que les œuvres du poststructuralisme français, qu’il s’agisse de Foucault ou de Derrida, ont marqué leurs distances par rapport à l’idée de philosophie, que leurs auteurs n’ont pas revendiqué le titre de « philosophe », la question reste toutefois posée. Cette remarque incidente de Jacques Derrida, une remarque qui a un caractère personnel et n’est pas élevée par lui au rang d’axiome, questionne l’histoire du rapport de la langue française à la philosophie.

D’où vient ce privilège de certaines langues philosophiques ? Je serais tentée de répondre de manière provocatrice : d’une certaine tradition assertive. A l’article « Grec », à l’entrée « Langues et traditions » du Vocabulaire européen des philosophies, on lit cette phrase qui résume et engramme le statut d’exception de la langue de Platon et d’Aristote : « La langue grecque présente ainsi un cas unique : c’est en grec ; et seulement en grec, que le langage a dû travailler sur soi, pour produire les termes techniques nécessaires » (Cassin, 688). Quelle que soit la pertinence historique de l’événement de la métaphysique dans la grammaire de la langue grecque, la forme assertive du jugement et sa restriction « c’est en grec, et seulement en grec » ne laisse pas de nous interroger sur le statut exclusif du grec comme langue de la philosophie, du rapport d’identité que le grec actualiserait entre langue naturelle et langue de la rationalité.

L’allemand, qui a pu également être auto-proclamé par certains de ses tenants l’autre langue de ou pour la philosophie, aurait, du moins si l’on en croit Heidegger, mis un temps considérable à se dégager de la langue grecque. Ce dernier note que c’est seulement avec le vocable allemand Ereignis (qui signifie l’événement, ce qui arrive) que le philosophe – allemand – aura cessé, selon lui, de parler grec : « On ne saurait arriver à penser l’Ereignis […] à l’aide du grec (qu’il s’agit précisément de « dépasser »). […] Avec l’Ereignis, ce n’est plus grec du tout ; et le plus fantastique ici, c’est que le grec continue à garder sa signification essentielle et à la fois n’arrive plus du tout à parler comme langue » (Heidegger). Ce serait un mot allemand, celui porteur d’un concept intraduisible en grec, impensable depuis le grec, qui aurait donné à la philosophie européenne la possibilité d’un devenir dans une langue européenne moderne. Mais jusques et y compris dans cette scène de naissance de la philosophie allemande en allemand, la séparation d’avec le grec est envisagée dans une filiation philosophique nette et assumée. Le concept qui fait défaut à la langue grecque fait de l’allemand la langue qui supplémente plus qu’elle ne supplante la langue maternelle de la philosophie pour Heidegger.

Selon la conception heideggérienne, la coïncidence entre langue vernaculaire et langue philosophique, si l’on entend par là la langue dans laquelle se trouvent déposées des catégories et des relations susceptibles d’informer objectivement la pensée subjective, serait dans le cas du grec ou de l’allemand pratiquement sans reste. Telle est du moins ce que je serais tentée de qualifier de doxa métaphysique.

Le discours de la philosophie sur les langues philosophiques ne se passe toutefois pas d’une confrontation rigoureuse et informée avec la philologie et l’histoire. N’étant ni philologue, ni historienne des langues européennes, je ne m’aventurerai pas à disserter sur ces questions. Je ferai seulement remarquer qu’on aurait tort de ne pas regarder de plus près le telos supposé des langues philosophiques modernes lorsque l’on sait que le français qui dominait l’Europe classique a suscité des emprunts par d’autres langues tenues a posteriori pour « plus » philosophiques. C’est le cas de l’allemand dont le lexique est loin d’être uniquement autochtone et qui a transposé « progrès » en « Forschritt » ou « point de vue » en Gesichstpunkt ». Il ne faudrait pas non plus oublier qu’au moins depuis Leibniz la langue allemande a servi la cause d’une unification nationale : c’est le cas de LExhortation à l’adresse des Allemands d’avoir à exercer leur entendement et leur langue (1682-1683).

L’idée que la pensée et le langage sont inséparablement liés l’un à l’autre est une idée relativement nouvelle en Europe puisqu’elle est avancée pour la première fois par Herder : « Même dans le rêve ou la folie, jamais nous ne pensons sans les mots » dans les Fragments sur la littérature allemande en 1805. Hegel, après Herder, sans absolutiser l’allemand, met l’accent sur le rapport que le penseur entretient avec sa langue :

Dans le langage l’homme est productif ; l’extériorité que l’homme se donne par le langage est la première : c’est lui la première et la plus simple des formes de production, d’être-là, à laquelle il parvient dans la conscience ; ce que l’homme se représente, il se le représente aussi intérieurement en tant que parlé. Cette première forme est quelque chose de brisé, d’étranger, si c’est dans une langue étrangère que l’homme doit s’exprimer ou qu’il doit sentir ce qui concerne son suprême intérêt. Cette rupture avec la première émergence dans la conscience est donc supprimée : être chez soi-même dans sa propriété, parler, penser dans sa propre langue, tout cela également appartient à la forme de la libération. Cela est d’une importance infinie. Luther n’aurait pas accompli sa réforme s’il n’avait pas traduit la Bible en allemand » (Hegel, Leçons sur l’histoire de la philosophie, 1188).

Hegel a certes déclaré la supériorité relative de la langue allemande dans la préface à la dernière édition de la Science de la logique : « la langue allemande possède […] bien des privilèges au regard des autres langues modernes […] ». Catherine Malabou montre toutefois que contre toute attente la conception hégelienne de la langue ne relève pas, selon elle, d’un quelconque « nationalisme intellectuel, voire d’une xénophobie philosophique » (Malabou, 228), mais du postulat selon lequel « le matériau de départ de la pensée spéculative est la non-spécularité apparente de la langue qu’il faut non point chasser, mais pleinement accepter » (Malabou, 229) :

L’équivocité importée dans la spéculation comme son ascendance non-spéculative est originaire. La philosophie doit l’assumer, la penser et se penser en elle. Une naïveté – nativité – irréductible constitue l’origine non-spéculative du spéculatif, que le concept ne peut ni supprimer ni effacer. Parler une langue est toujours faire l’expérience d’une chute. On tombe dans une langue, ce qui renvoie tout d’abord au hasard de la naissance. (Malabou, 229)

On tombe dans une langue, on se récupère dans une langue tout aussi bien pour en explorer, en exploiter les failles et les contingences que l’on cherchera in fine à rendre compatibles avec la production conceptuelle. La différance telle qu’elle a été articulée par Jacques Derrida aussi bien que le différend pensé par Jean-François Lyotard qui engagent le lexique dans des langues données, en l’espèce le français, sans rien renier de leur singularité mais en la dépassant toutefois, procèdent de cette logique. Dans la préface à La Science de la logique, Hegel soutient « qu’il est impossible de méconnaître, en cela même, un esprit spéculatif de la langue » (cité par Malabou, 229), sous-entendue : quelle qu’elle soit. Cet esprit dont parle Hegel est à l’œuvre dans la grammaire aussi bien que dans le lexique : il s’étend du signifiant à la chaîne du discours.

La question de la langue maternelle du philosophe ou de la philosophie est loin d’aller de soi : la chute que représente pour un penseur le fait de prendre conscience de l’élément particulier de la/sa langue ne suffit pas à éteindre ses interrogations concernant la langue. De Descartes à Hegel, les philosophes n’ont eu de cesse de répéter la même scène d’hésitation entre deux langues : la langue universelle, celle de la rationalité, la langue maternelle, celle de leur naissance. Ainsi Hegel écrit :

Eu égard à la langue d’ordinaire employée pour les cours dans les universités hollandaises, il faudrait qu’au début, tout au moins, mes cours fussent faits en latin ; si la coutume permettait de s’écarter de cet usage, je chercherais bientôt à m’exprimer dans la langue du pays ; car je considère que, pour s’approprier véritablement une science, il est essentiel de la posséder dans sa langue maternelle » (cité par Malabou, 230).

Cette opposition entre langue maternelle et langue grammaticale ou sapientielle a une longue histoire en Europe. Elle nous vient de la distinction avancée par Dante dans De Vulgari Eloquentia :

Nous appelons mode d’expression vulgaire celui que les enfants apprennent dès qu’ils sont capables de distinguer les sons ; ou plus brièvement, celui que nous apprenons sans aucune règle, en imitant notre nourrice. Et il y a un mode d’expression secondaire, que les Romains ont appelé « grammaire ».  […] De ces deux langues, la plus noble est la plus vulgaire : à la fois parce qu’elle fut la première dont usât le genre humain, qu’elle est utilisée par tous ; même si elle est diversifiée selon les prononciations et le vocabulaire, et qu’elle nous est naturelle, alors que la seconde est plutôt un produit de l’art.

Dante joue dans cette généalogie de la langue maternelle qu’il est l’un des premiers à appeler par son nom, materna locutio, un rôle particulier. Il l’oppose au latin en ce qu’« elle a été apprise naturellement, sans règle, par imitation de la nourrice, alors que le latin l’a été artificiellement, c’est-à-dire selon les règles de l’art » (Cassin, 682).

Revenons un instant à Hegel et à son hésitation entre les langues : le latin, la langue du pays, la langue maternelle. Chemin faisant, le philosophe avance prudemment sur le terrain d’une transgression sinon acceptée, du moins légitime. Cependant la langue du pays dont il parle (le néerlandais) n’est pas sa langue maternelle (l’allemand), ce qui vient compliquer singulièrement l’équation du choix. Dans ces lignes, Hegel ne vient pas lever l’ambiguïté : s’agit-il pour lui d’enjoindre au philosophe de penser dans la langue du pays, quand même ce n’est pas la sienne ? ou de faire prévaloir sa langue propre comme langue de pensée sur celle de l’autre ? Ainsi que nous le verrons au dualisme de la langue universelle et de la langue naturelle vient s’adjoindre, s’insinuer la question de la tierce langue, d’une langue qui viendrait littéralement faire tiers et compliquer toujours d’emblée les termes de la décision.

Ce qui justifie le choix transgressif (au regard de l’usage) de la langue vernaculaire est l’interdit de principe de la traduction. Traduire pour Hegel conduirait à perdre le lien organique qui lie le locuteur à sa pensée, lui faire littéralement perdre le fil de sa pensée. La langue maternelle du philosophe ne souffre pas de traduction qui déforme sa pensée. Si comme le soutient Catherine Malabou « il n’y a pas de langue supérieure, ni d’idiome de référence », la langue maternelle est le dogme de la langue philosophique hégelienne.

Le choix de la langue maternelle

Descartes, avant Hegel, avait justifié le choix de la langue française à l’avant-dernier paragraphe du Discours de la méthode :

Et si j’écris en français, qui est la langue de mon pays, plutôt qu’en latin, qui est celle des précepteurs, c’est à cause que j’espère que ceux qui ne se servent que de leur raison naturelle toute pure jugeront mieux de mes opinions que ceux qui ne croient qu’aux livres anciens […] (Discours de la méthode, cité par Derrida Du droit à la philosophie, 283)

Pour Descartes, la « raison naturelle toute pure » relève de la langue commune qui s’entend comme langue du commun, en l’occurrence de la langue française. La pure raison se trouve à même la langue : la langue étant conçue comme le lieu d’une pensée sans obstacle ni prérequis qui ne s’autorise d’aucune tradition (cf « ceux qui croient aux livres anciens »). La langue philosophique que pratique et théorise Descartes est la langue du for (lingua fori), une langue applicable, la langue qui s’impose aux individus s’expliquant entre eux. Dans une conférence que Jacques Derrida prononça en 1984 en anglais à l’Université de Toronto sur le rapport entre « Le langage et les institutions philosophiques », ce dernier commente ce paragraphe tiré du Discours de la méthode et se penche sur la question du français entendu comme langue « naturelle » parmi d’autres.

Derrida précise au passage dans la conférence à laquelle je faisais allusion à l’instant que Descartes avait perdu sa mère alors qu’il avait un an et il ajoute : « c’est un langage grand-maternel (il avait été élevé par sa grand-mère) qu’il oppose à ses précepteurs » (Derrida, Du droit à la philosophie, 291). On pourrait objecter à cette remarque que la décision pointe tout aussi bien dans la direction de la langue maternelle en tant qu’elle signifie le rapport impossible, refoulé, perdu entre la mère et l’enfant. La langue maternelle pour Descartes fait signe vers la mère, lierait le penseur silencieusement à cette mère qu’il n’a presque pas connue. La langue maternelle serait dans ce cas la langue d’une survivance, une langue du lien marquée au sceau de la séparation et du deuil, langue de l’objet perdu et en quelque sorte retrouvé.

Dans les Lettres, Descartes précise sa pensée concernant l’emploi du français dans le Discours de la méthode : « j’ai voulu que les femmes mêmes pussent entendre quelque chose, et cependant que les plus subtils trouvassent assez de matière pour occuper leur attention » (cité par Derrida, Du droit à la philosophie, 307). Descartes vise par le choix du français tous les esprits susceptibles de se servir de leur raison naturelle, des plus faibles (cf le sexe du même nom) aux plus subtils (les philosophes nés de ces femmes).

Le sens commun dont il est question est à chercher prioritairement dans la langue commune parlée par le plus grand nombre, sans distinction de qualité. La raison naturelle n’a pour ainsi dire d’autre lieu que la langue naturelle sachant que le latin a cessé depuis bien longtemps au moment où écrit Descartes de servir de langue naturelle à quiconque. Derrida commentant ce passage note toutefois que l’argument cartésien n’est pas selon lui un argument de défense et d’illustration du français comme langue de la philosophie : « Soucieux de mettre la langue au service de la raison naturelle ou de la lumière naturelle, Descartes ne pouvait cependant plaider, purement et simplement, pour une langue maternelle, fût-elle la sienne » (Derrida, Du droit à la philosophie, 323).

Derrida rappelle la fameuse lettre d’Amterdam à Mersenne du 20 novembre 1629 (écrite dix ans avant le Discours de la méthode) où Descartes répond à la proposition d’une « nouvelle langue » universelle admirable :

Or je tiens que cette langue est possible, et qu’on peut trouver la science de qui elle dépend, par le moyen de laquelle les paysans pourraient mieux juger de la vérité des choses, que ne font maintenant les philosophes. Mais n’espérez pas de la voir jamais en usage ; cela présuppose de grands changements en l’ordre des choses, et il faudrait que tout le monde ne fût qu’un paradis terrestre, ce qui n’est bon à proposer que dans le pays des romans. (cité par Derrida, Du droit à la philosophie, 324)

Derrida déduit de cette déclaration de possibilité en manière d’impossibilité d’une nouvelle langue universelle pour la philosophie un mouvement de renoncement marqué au sceau du deuil de l’idéal d’un Descartes qui « se résignait à écrire, quelques années plus tard, dans une langue naturelle pour les femmes » (Derrida, Du droit à la philosophie, 324), la langue de son pays. Je me demande s’il ne faudrait pas tempérer cette résignation, voire en infléchir le sens. Ce à quoi se résigne Descartes est la langue de son pays, cette langue que parlent aussi bien les paysans, les femmes que les philosophes. La langue dans laquelle les paysans s’y entendraient mieux que les philosophes « pour juger de la vérité des choses » n’existe qu’en droit, voire en rêve, mais en fait, de facto, la langue d’une communication de l’ordre des raisons, la langue de l’affranchissement de l’entendement quant à elle existe bel et bien : c’est la langue du pays, celle que tous les locuteurs du français ont en partage. Cette langue n’est pas un objet idéal, mais c’est un outil réel au service de la faculté de comprendre, de saisir l’intelligible dont disposent les esprits faibles aussi bien que les plus subtils. Même si cette langue n’est pas sans présenter des polysémies, sources de fâcheuses équivoques (« Ces questions de mots se présentent si fréquemment que si les philosophes s’entendaient toujours sur le sens des termes, on verrait disparaître toutes les controverses », cité par Derrida 1990, 330), une langue commune et naturelle sans être universelle est disponible. Derrida lui-même reconnaît que les « paysans aussi bien que les philosophes réels » parlent cette langue naturelle située entre les deux universalités qui opposent le « langage absolument naturel » et le « langage absolument artificiel » (Derrida, Du droit à la philosophie, 340). La langue que choisit Descartes pour son Discours de la méthode est ainsi la langue française, langue dans laquelle la possibilité de réforme de l’entendement, sans être assurée, demeure ouverte – ce que le fantasme philosophique d’une langue universelle était loin de garantir.

On pourra noter au passage que la déclaration tant constative que performative par laquelle Descartes, parvenu au terme de son Discours, semble mettre son lecteur devant le fait accompli d’une décision, celle d’écrire dans la langue de son pays, précède le dernier paragraphe Du discours de la méthode dans lequel il fait une déclaration sous forme de promesse à ses lecteurs : celle de consacrer « le temps qui [me] reste à vivre » écrit-il  « à tâcher d’acquérir quelque connaissance de la nature, qui soit telle qu’on en pusse tirer des règles pour la médecine » (Descartes, 162). Il conclut par une ultime déclaration qui a des allures de serment non moins tonitruant que celle qui a précédée : « De quoi je fais ici une déclaration que je sais bien ne pouvoir servir à me rendre considérable dans le monde, mais aussi n’ai-je aucunement envie de l’être et je me tiendrai toujours plus obligé à ceux par la faveur desquels je jouirai sans empêchement de mon loisir, que je ne serais à ceux qui m’offriraient les plus honorables emplois de la terre » (Descartes, 163). Cette dernière déclaration me paraît colorer rétrospectivement celle qui précède d’une teinte d’autonomie. La langue du pays est la langue de l’énonciateur, la langue d’une pensée qui ne saurait être inféodée à aucun ordre que celui des chaînes de raisons. Le français comme langue naturelle du philosophe fera aussi bien l’affaire que tout autre langue naturelle. Il se trouve que c’est sa langue.

Par avance nous dit une note d’une édition savante, Descartes refusait implicitement par cette déclaration un poste d’ingénieur militaire qui pouvait lui être offert. On pourrait interpréter ce passage suggérant que ce que refuse ici Descartes doublement est l’hétéronomie : par son geste, il refuse l’inféodation à la tradition du savoir et de la culture aussi bien qu’à la loi du plus fort et à sa violence.

Une dimension du rapport de la pensée à l’existence semble poindre dans une formule qui retient notre attention : « le temps qui me reste à vivre ». Comme la langue dont le sujet est le locuteur ou le dépositaire, le temps qui reste à vivre relève d’une contingence devant laquelle il ne peut que s’incliner et qui cependant est la condition de possibilité même de sa pensée. La langue du pays comme le temps qui reste à vivre ne se décrètent pas, sans pour autant être complètement subies. Ces déterminations qui échappent au sujet sont réappropriées par lui dans un choix performatif, une décision qui n’est pas de simple rhétorique.

Quand Derrida au début de Mémoirespour Paul de Man demande pardon au sujet du choix de la langue qu’il parle – la sienne –, il ne fait pas autre chose que de faire entendre une détermination externe qu’il épouse dans l’acte d’une reconnaissance que l’on pourrait qualifier d’inopposable : cet acte pourtant l’engage tout entier et avec lui la pensée qu’il soutient. Dans l’hommage prononcé en 1984 à Yale, lors d’une cérémonie à la mémoire de son ami, intitulé « In Memoriam », Derrida débute ainsi :

Pardonnez-moi de parler ma langue. C’est la seule que j’ai parlée avec Paul de Man. C’est aussi celle dans laquelle il a beaucoup enseigné, écrit, pensé. Et je n’ai pas le cœur aujourd’hui de traduire ces quelques mots ni d’y ajouter, pour vous et pour moi, la souffrance et l’éloignement d’un accent étranger. Nous parlons moins pour dire quelque chose, aujourd’hui, que pour nous assurer, par la voix et par la musique, que nous sommes ensemble dans la même pensée. (Derrida, Mémoire – pour Paul de Man, 15)

Ces paroles, prononcées dans ce qui lui tient d’oraison funèbre, me semblent dépasser ce seul cadre endeuillé, aussi poignant soit-il. « Pardonnez-moi de parler ma langue » est un énoncé que je qualifierais de philosophiquement suffisamment marquant pour appeler une série de commentaires.

« Pardonnez-moi de parler ma langue » est une demande de pardon qui n’est pas d’ailleurs sans faire lointainement écho à celle que Derrida place dans la bouche d’Abraham au moment du sacrifice d’Isaac et qu’il retient comme titre d’un chapitre de Donner la mort : « Pardon de ne pas vouloir dire ». « Pardonnez-moi de parler ma langue » est une demande de pardon impardonnable qui demande le pardon pour en exclure aussitôt la possibilité. Qui pourrait refuser au sujet le droit le plus souverain, le plus naturel qui soit – celui de parler sa langue ? Comment imaginer qu’un tel droit soit l’objet d’une demande de pardon ? Ce pour quoi le sujet demande ainsi grâce est de son être même. « Pardonnez-moi de parler ma langue » pourrait se gloser comme suit : « Pardonnez-moi d’être qui je suis ». Ce pour quoi le sujet demande pardon ne se distingue pas du sujet lui-même. On comprend la nature du choix de la langue philosophique. Ce choix est un non-choix, tout juste une affirmation de l’inexcusable, de l’irrécusable. On comprend par la même occasion – car cet énoncé rejaillit sur tous les autres dans lesquels le philosophe ne parle pas sa langue – que sa langue est dans tous les cas la seule qu’il puisse parler, sache, saurait parler.

La question du choix de la langue est celle de la justification d’une contingence que Malabou a justement pointée, celle de la contingence absolue de la naissance du philosophe, de son origine injustifiable, sa venue au monde. Justifier le recours à la langue, à sa langue, c’est tenter l’impossible justification de l’injustifiable, d’une nécessité indémontrable dont se soutient tout discours y compris philosophique.

Remémorons-nous les nombreuses demandes d’excuse que Derrida a formulées en préambule de discours et de conférences : ce n’est pas qu’une clause de style que de faire valoir ce droit à la langue maternelle comme droit à la singularité absolue. Derrida est par ailleurs et dans le même temps celui des philosophes français qui s’est rendu le plus maître d’une autre langue dans laquelle il a enseigné, avec laquelle il est entré philosophiquement en dialogue : l’anglais. Hegel, avant lui, avait vanté les vertus de l’interlangue :

Un avantage essentiel que nous procure l’apprentissage des langues étrangères est bien sûr d’enrichir de cette manière nos concepts ; en particulier lorsque la culture des peuples qui parlaient cette langue était différente de la nôtre. […] Les tentatives pour intégrer ces concepts dans notre langue donnent l’occasion d’éprouver plus précisément les mots selon leurs déterminations plus fines et à les utiliser plus justement. On constate de soi-même combien à travers de telles recherches sur les différences de mots, les concepts gagnent en déterminité et combien, ce faisant, on aiguise et on exerce l’entendement » (Hegel, Gesammelte Werke 1, 52-53).

Peut-on philosopher dans la langue de l’autre ?

Parler la langue de l’autre, non seulement la lire, la commenter mais la parler précipite le sujet parlant, a fortiori quand il est philosophe, dans une dimension d’inconnu et l’oblige, de manière désobligeante, à une appropriation expropriante que redoutait non sans raison Hegel. Un philosophe ne saurait écrire la langue de l’autre pour une raison qui se conçoit si l’on suit le raisonnement apparemment amphibologique de Jacques Derrida :

Dès qu’elle est la langue de l’autre, je l’invente à chaque instant […], je la parle pour la première fois comme au moment de son institution, du premier contrat par lequel je m’approprie et j’approprie la langue. En même temps, dans le temps mythique de cet « en même temps » de la langue de l’autre et de mon institution linguistique, je m’affranchis du contrat en le nouant. Tout cela, à la fois. Je suis « irresponsable » et absolument engagé dans cette institution. (Derrida, Parages, 178)

Serait-il, dans ces conditions, possible de philosopher dans une langue qui n’est pas la sienne ? A faire cela, que fait-on ? Cela s’appelle-t-il encore « philosopher « ? Si l’on suit Jacques Derrida dans « Survivre » et que l’on rapporte cette thèse de l’irresponsabilité responsable à celle soutenue à propos de la littérature avant son institutionnalisation, le philosophe se trouverait dans une situation comparable à celle des voix irresponsables de la littérature qu’il évoque dans Passion.

Les voix de la littérature selon lui « parlent, laissent ou font venir » (Derrida, Passion, 66) sont sans intention, absolument irresponsables, indifférentes à ce qu’elles énoncent, inconscientes de ce qu’elles engagent et qui ne se calcule pas, ne peut se prévoir d’aucune manière. L’après-coup de ce déchaînement a pour nom œuvre littéraire : Hamlet, Robinson Crusoe, etc. Les voix de la littérature comme celle de la démocratie sont de purs masques, personae, sans identité, ni incarnation, sans visage, ni origine assignable, but repérable. Cet auteur dont Derrida nous dit qu’il est « auteur » en tant qu’il est « non responsable », serait ainsi dans une position qui n’est pas si éloignée de celle du philosophe qui pense dans une langue qui n’est pas la sienne.

Les « voix » de la littérature, forcément plurielles car non unifiables ou subsumables sous une catégorie, pures instances d’énonciation fondent de par leur existence « un droit à la non-réponse absolue ». La parole du philosophe en langue étrangère ne s’autorise que performativement, en tant que sa pensée a lieu dans une langue qui n’est pas la sienne, en tant qu’elle occupe le devant de la scène au risque de trébucher, sans légitimité ni autorisation. Concernant la parole dans la langue de l’autre, Derrida reconnaît et insiste sur son « caractère fictif » – un mot emprunté au lexique de la littérature (Derrida, Parages, 179).

Parler la langue de l’autre, pour le philosophe comme pour l’homme ordinaire, c’est s’autoriser une liberté qui nous expose, nous prive de la sensation de la gravité, du rapport critique du sujet à sa langue. Parler la langue de l’autre, c’est risquer à chaque instant de mettre la langue hors de ses gonds, de faire à son corps défendant ce que font autrement les écrivains dans leur langue maternelle qu’ils écrivent, ainsi que Deleuze l’a très justement souligné, comme une langue étrangère[1].

La littérature rend manifeste et perceptible une condition qui est celle du sujet parlant quel qu’il soit : parler sa langue n’est pas le contraire de parler la langue de l’autre. Parler la langue de l’autre, c’est ce qu’on appelle parler.

L’expérience de parler sa langue est pour Derrida inséparable de l’expérience d’une division qui s’énonce en toutes lettres dans le Monolinguisme de l’autre :

Eh bien, je risquerai d’abord, avant de commencer, deux propositions. Elles paraîtront, elles aussi incompossibles. Non seulement contradictoires en elles-mêmes, cette fois, mais contradictoires entre elles. Elles prennent la forme d’une loi. Le rapport d’antagonisme que ces deux lois entretiennent chaque fois entre elles, tu l’appelleras donc, si tu aimes ce mot que j’aime, antinomie.

Soit. Quelles seraient donc ces deux propositions ? Je t’écoute.

Les voici :

1. On ne parle jamais qu’une seule langue.

2. On ne parle jamais une seule langue.

(Derrida, Le monolinguisme de l’autre, 21)

Parler pour un sujet est une expérience de division qui recouvre une antinomie. Ce qui constitue une antinomie dans l’ordre de la logique est pourtant l’expérience intime de tout sujet parlant. La parole, au sens saussurien du terme, entendue comme l’actualisation de la langue dans un acte, relève toujours de l’expérience de la double clôture et faille que constitue le rapport à la langue. La proposition lacanienne, une proposition qui est à entendre au sens de la logique, selon laquelle « il n’y a pas de rapport sexuel » pourrait pour des raisons similaires être appliquée à l’idiome : il n’y a pas de rapport à la langue. Dans la parole, qu’elle soit ou non philosophique, le sujet fait l’expérience de son double assujettissement à un ordre qui le dépasse, qu’il échoue par définition à maîtriser et qui se dédouble dans des termes qui lui échappent. La conception derridienne de la monolangue de l’autre contredit la conception hégélienne de la propriété de la langue maternelle et la métaphore que Hegel lui adjoint : « Cette intimité selon laquelle notre propre langue nous appartient fait défaut aux connaissances que nous possédons seulement dans une langue étrangère ; elles sont séparées de nous par un mur qui ne leur permet pas d’être pour l’esprit tel qu’il y soit véritablement chez lui » (Textes pédagogiques, cité par Malabou, 228).

Par le quasi-concept de monolinguisme de l’autre, un quasi concept que je serais tentée de qualifier de relationnel, Derrida bat en brèche l’idée du mur entre la langue maternelle et la langue étrangère. Ou plutôt, si l’expérience de la langue reste intimement liée à celle du mur et d’un certain rapport ou non-rapport de butée, celui-ci change de camp. La partition se déplace et se dédouble pour devenir une division intérieure, celle avec laquelle le sujet à affaire, celui depuis laquelle il parle.

Derrida insiste sur « la terreur dans les langues (il y a douce, discrète ou criante, une terreur dans les langues, c’est notre sujet) » (Derrida, Le monolinguisme de l’autre, 45). Cette terreur vient du fait que le maître, lui, ne « possède » pas sa langue : « Parce que le maître ne possède pas en propre, naturellement, ce qu’il appelle pourtant sa langue ; parce que, quoiqu’il veuille ou qu’il fasse, il ne peut entretenir avec elle des rapports de propriété ou d’identité naturels, nationaux, congénitaux, ontologiques » (Derrida, Le monolinguisme de l’autre, 45).

Ce mur qui chez Hegel fait figure de mur d’enceinte n’enclot qu’une propriété imaginaire ; c’est un mur intérieur sur lequel le sujet bute. Le non-rapport en l’espèce vient de ce que le sujet ne possède pas la langue, que la langue « n’appartient pas » comme dit Derrida alors qu’elle nous tient. Le rapport de soi à soi, ce que Derrida suggère par le terme d’ipséité n’est pas simplement médiatisé par et dans la langue. La langue opère comme une « structure d’aliénation ». Et c’est cette structure d’aliénation qui « structure le propre » (Derrida, Le monolinguisme de l’autre, 48). « Ma langue, la seule que je m’entende parler et m’entende à parler, c’est la langue de l’autre » (Derrida, Le monolinguisme de l’autre, 47). Cette formulation n’est d’ailleurs pas foncièrement différente de la thèse lacanienne du trésor du signifiant rapportée au champ de l’Autre. L’autre derridien ne prend pas de majuscule et sa dimension transcendante en est absente, mais il n’en relève pas moins d’une altérité aliénante qui donne au sujet ses coordonnées propres.

A cet égard, la collocation de « langue maternelle », ce qu’on appelle « ma langue », « ma langue maternelle » ne fut jamais à l’en croire l’objet d’une quelconque appropriation, ni d’une quelconque revendication du sujet Derrida : « Car jamais je n’ai pu appeler le français, cette langue que je te parle, « ma langue maternelle ». Ces mots ne me viennent pas à la bouche, ils ne me sortent pas de la bouche. Aux autres, « ma langue maternelle » (Derrida, Le monolinguisme de l’autre, 61).

De ce cas particulier qui fut le sien, Jacques Derrida, « un petit juif français d’Algérie » (Derrida, Le monolinguisme de l’autre, 82-83) comme il se définit, tire le principe du monolinguisme de l’autre ; ou plus précisément il comprend que le paradoxe de sa situation autobiographique, celle de la colonisation, d’une double identité (juive et algérienne), du dédoublement de l’identité, est non pas l’exception mais la règle – le cas particulier de l’autre dans / face à la langue est la règle du non-rapport du sujet à la langue qu’il parle : « Mais pour cette raison même, le monolinguisme de l’autre, cela veut dire encore autre chose, qui se découvrira peu à peu : que de toute façon on ne parle qu’une langue – et on ne l’a pas. On ne parle jamais qu’une langue – et elle est dissymétriquement, lui revenant, toujours, à l’autre, de l’autre, gardée par l’autre. Venue de l’autre, restée à l’autre, à l’autre revenue » (Derrida, Le monolinguisme de l’autre, 70).

Par l’expérience de ce que Derrida appelle la « langue soustraite » à la langue coloniale, en l’espèce l’arabe ou le berbère, le judéo-arabe, il découvre un accès à la langue qu’il désigne comme « la plus étrangère » : « Mais ce privilège n’allait pas sans quelque singulière et trouble proximité. Parfois je me demande si cette langue inconnue n’est pas ma langue préférée. La première de mes langues préférées. Et comme chacune de mes langues préférées (car j’avoue en avoir plus d’une), j’aime à l’entendre surtout hors de toute « communication », dans la solennité poétique du chant ou de la prière » (Derrida, Le monolinguisme de l‘autre, 71). Cette expérience de la langue hors communication n’est pas sans rappeler celle de la glossolalie qui consiste à parler ou à prier à haute voix dans une langue ayant l’aspect d’une langue étrangère, inconnue de la personne qui parle, ou dans une suite de syllabes incompréhensibles. Pour les premiers Chrétiens, celle-ci correspondait au « parler en langues », phénomène décrit dans les Actes des Apôtres (II, 6 sq.) comme la « langue des anges » (également appelée « glossolalie vraie »).

Ce qu’on appelle communément « langue maternelle » serait ainsi moins originaire qu’on ne le croit, toujours déjà prise dans une tension secrète, non dite et sans doute indicible avec une telle « langue soustraite », une langue en sous-main, une langue au secret, qui peut prendre les espèces de langue ou du dialecte historiquement interdits au babil natal refoulé et irrémédiablement perdu. La langue maternelle garde en creux pour chaque sujet l’empreinte d’une langue d’avant la parole articulée. D’« une pureté qui n’est pas très pure »  comme l’appelle Derrida (Derrida, Le monolinguisme de l’autre, 80), la langue maternelle est ainsi traversée par des déterminations pulsionnelles, affectives qui essentiellement échappent au sujet, l’ont précédé ou ont concouru à sa formation la plus archaïque. Il en reste des traces inaudibles au sujet lui-même qui signent pourtant son corps-à-corps avec la langue : ainsi l’accent dont Derrida note qu’il peut résonner comme la « trahison d’une vérité » d’une langue poétique. Celle de René Char dont le jeune français d’Algérie avait admiré la poésie écrite jusqu’au jour où il l’entendit lire à haute voix avec un fort accent méridional qui le surprit et le déçut. On comprend dès lors le risque, si ce n’est l’aporie, auquel s’expose toute philosophie en langue maternelle, la nécessité pour le philosophe de résister à sa langue maternelle au moment même où il parle.

La langue maternelle est ainsi non pas d’abord une expérience de maîtrise mais aussi bien de hantise et de recel secret. Il n’en reste pas moins que certaines expériences de pensée ne sont possibles qu’au-delà des limites et des parages tout sauf rassurants et balisés de la langue dite maternelle.  C’est le cas de la phrase-affect telle que la définit Jean-François Lyotard. Celle-ci est déduite de la notion de « différend » dans Misère de la philosophie : « Le différend est l’état instable et l’instant du langage où quelque chose qui doit pouvoir être mis en phrases ne peut pas l’être encore. Cet état comporte le silence qui est une phrase négative, mais il en appelle aussi à des phrases possibles en principe » (Lyotard, 45). Cette réserve du langage est sans doute l’autre nom de la langue maternelle, d’une « capacité négative » au sens que lui donne Keats. Si comme le soutient Lyotard, le sentiment est une phrase, il est inextricable de l’élément de la langue et de l’affectivité que son expérience recèle, du frayage sensible dont il est tissé qui rend possible cet état dans lequel le sujet cherche ses mots non au sens où il ne les connaît pas mais où il ne sait pas les fixer. La disponibilité de la langue, la suspension interdite du sens, la possibilité même de la phrase au sens lyotardien tient à un certain non-rapport avec l’élément dans lequel se meut – et qui émeut – le sujet parlant. Cet élément est la langue. La phrase inarticulée qu’est la phrase-affect relève d’une familiarité étrange, d’une Unheimlichkeit que l’étranger de la langue étrangère ne recoupe pas tout à fait. Si l’expérience de la langue étrangère expose à une dimension d’inconnu dans l’adresse à l’autre, où le sujet n’entend qu’imparfaitement résonner les différents échos sémantiques et prosodiques de ce qu’il dit, la langue maternelle expose à une dimension d’inconnu d’un autre type.

A la fin de l’essai sur « La phrase-affect », Lyotard revient sur la distinction aristotélicienne entre phoné et logos. La phone est chargée de l’affect de plaisir ou de déplaisir qui s’exprime dans la voix : « Seul d’entre les animaux, l’homme a le discours (logos). Sans doute, la voix (phone) est-elle le signe de la douleur et du plaisir ; aussi appartient-elle aux autres animaux » (Lyotard, 50). Le logos au sens où l’entend Aristote a perdu « toute valeur affective immédiate » (Lyotard, 51). Lyotard insiste en conclusion de son texte sur la phone infantile. Je me demande si ce que recouvre la langue dite maternelle ne coïncide pas avec cette part d’affect qui se tapie sous tout discours – fût-il philosophique –, sous tout logos.

Parler dans sa langue pour un philosophe, quelle que soit cette langue, c’est reconnaître ce que la philosophie ne peut reconnaitre sans sacrifier sa confiance dans l’idéalité du signe, à savoir l’existence d’une part d’affect dont est entaché tout signifié, qu’accompagne l’irréductibilité du signifiant et la sédimentation, le frayage dont immanquablement il procède : « Et pour autant que le logos, écrit Jean-François Lyotard, recouvre la phone (la revêt, ou la vêt) plutôt qu’il ne la supprime ou même ne la domestique, cette innocence éhontée pourra toujours surgir dans le cours des phrases articulées, de façon impromptue – Mais alors on lui fera honte d’être nue. L’impudeur de l’affect sera coupable. Innocence et culpabilité arrivent ensemble sous le nom d’angoisse » (Lyotard, 54). C’est contre cette angoisse que la philosophie se prémunit, par sa conception dualiste et idéaliste du signe, ainsi que le constate Derrida : « Même s’il n’y a jamais de signifié pur, il y a des rapports différents quant à ce qui du signifiant se donne comme strate irréductible du signifié. Par exemple, le texte philosophique, bien qu’il soit en fait toujours écrit, comporte, précisément, comme sa spécificité philosophique, le projet de s’effacer devant le contenu signifié qu’il transporte et en général enseigne. » (Derrida, De la grammatologie, 229).

Cette conception du signifié philosophique sur lequel repose la possibilité même du concept dans son universalité procède d’une conception de la traduction qu’Heidegger considérait comme étant d’ascendance latine. Dans Heidegger et la question du temps, Françoise Dastur rappelle que « le présupposé du concept latin de traduction, [est] celui d’une identité de contenu de ce qui est signifié dans les différentes formes d’expression linguistique » (Dastur, 180). Heidegger oppose la conception latine de la langue qui met le sujet parlant en situation de transcendance par rapport au sens à la conception grecque de la langue qui ne connaît pas d’extériorité de celui qui parle par rapport à sa langue. Dans Acheminement vers la parole, la thèse heideggérienne de la parole parlante ne se comprend que dans une langue entendue comme élément dans laquelle le sujet chemine, sans surplomb, ni convertibilité de principe, interchangeabilité entre les énoncés réduits à n’être que de pures et simples valeurs sémantiques.

Rencontre Penser en langues – In Sprachen denken, Cerisy-la-Salle 2017

 


 

Bibliographie

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DANTE , Alighieri. De l’art d’écrire en langue vulgaire. De Vulgari Eloquentia. Trad. Paul Godaert. Louvain, Université catholique, 1948

DASTUR, Françoise. Heidegger et la question du temps. Paris, Presses universitaires de France, 2011

DERRIDA, Jacques. De la grammatologie. Paris, Minuit, 1967

    • Mémoire – pour Paul de Man. Paris, Galilée, 1988
    • Du droit à la philosophie. Paris, Galilée, 1990
    • Passion. Paris, Galilée, 1993
    • Le monolinguisme de l’autre. Paris, Galilée, 1996
    • Donner la mort. Paris, Galilée, 1999
    • Parages. Paris, Galilée, 2003

« Derrida, l’événement déconstruction ». Les Temps modernes. N. 669-670, 2012/3

DESCARTES, René. Discours de la méthode. Paris, Bordas, 167 [1637]

DELEUZE, Gilles. Critique et clinique. Paris, Minuit, 1993

HEIDEGGER, Martin. Questions III et IV. Paris, Seuil, 1990

HEGEL, G.W. F., Leçons sur l’histoire de la philosophie, trad. Garniron, Paris, Vrin, 1986

    • Encyclopédie des sciences philosophiques. La science de la logique. Trad. Bernard Bourgeois. Paris, Vrin, 1979
    •  Gesammelte Werke 1. Fruhe Schriften. Hamburg, Felix Meiner Verlag, 1989

LYOTARD, Jean-François. Misère de la philosophie. Paris, Galilée, 2000

MALABOU, Catherine. L’avenir de Hegel. Paris, Vrin, 1996


 

[1] « Mais, s’il est vrai que les chefs-d’œuvre de la littérature forment toujours une sorte de langue étrangère dans la langue où ils sont écrits, quel vent de folie, quel souffle psychotique passe ainsi dans le langage ? » (Gilles Deleuze, Critique et clinique. Paris, Minuit, 1993, 93).