Philosophieren in der Muttersprache //

aus dem Französischen von André Hansen

Im Folgenden möchte ich das Verhältnis von Philosophie und Muttersprache behandeln und dabei die Frage im Blick behalten, inwiefern das Französische, die französische Sprache, mit der Sprache der Philosophie ineinandergreift. Aus diesem Grund werden im Zentrum meiner Überlegungen das Werk und die Arbeit von Jacques Derrida stehen, der immer ein derart besonderes Gespür für die Sprache hatte, und zwar sowohl für seine „eigene“ – auf die Unklarheit dieses Begriffs werde ich zurückkommen – als auch für die des anderen, dass er die Übersetzung ins Zentrum seines philosophischen Denkens gestellt hat. Mehr als jeder andere hat Derrida die Sprache, in der er sowohl spricht als auch schreibt, markiert [marqué] und re-markiert [re-marqué], hat sie in dem Maße berücksichtigt, dass er mögliche Übersetzungen seiner Äußerungen laut mitdachte und diesen Vorgang obendrein währenddessen kommentierte. Diese Praxis einer „Philosophie in Sprache“ als Bewusstsein von der und Sensibilität für die Sprache, in der sie sich ausdrückt, bildet einen einzigartigen Gegensatz zum Verhältnis, das die europäische Philosophie seit ihren Anfängen zu ihrem Ausdruck unterhält.

Sprache der Philosophie, Vernakularsprachen

Wenngleich die Frage der Nationalsprache seit Hegel explizit gestellt und thematisiert wird, wenngleich der philosophische Wettstreit zwischen den Sprachen, insbesondere den europäischen, immer auch mit der Politik der Nationen einhergeht, wenngleich das, was Derrida selbst „Verstaatlichung [étatisation] der französischen Sprache“ nennt (Derrida, Transfer 35), mit dem Begriff und der Geschichte des Nationalstaats in Resonanz tritt, hat es die Fragestellung der Philosophiesprache in der Philosophiegeschichte dennoch nicht leicht, als eine philosophische Fragestellung behandelt zu werden. Von dieser Feststellung möchte ich ausgehen, um das dabei relativ wenig Bedachte und die darin enthaltene Verteidigung zu behandeln. Die Metaphysik scheint bis auf ein paar seltene Ausnahmen das Thema der Vernakularsprache als kontingent und sekundär zu vernachlässigen. Als reines Medium stellt die Sprache keine Fragestellung dar und kaum einen Gesprächsanlass. Um die Unzulänglichkeiten eines bestimmten Idioms wettzumachen, postulieren und hypostasieren die Philosophen eine Sprache der Vernunft, die über dem Idiom stehen würde.

Dennoch: Wenn auch die Frage des Wettstreits zwischen den Sprachen der Philosophie eine geringere zu bleiben scheint, eine marginale gar, sind die Urteile und die Vorurteile gegenüber den europäischen Philosophietraditionen, die sprachliche Traditionen waren, bevor sie nationale wurden, Legion, selbst aus dem Munde derjenigen, von denen man es am wenigsten erwarten würde.

In einem Gespräch, das Richard Kearney 1981 in Paris geführt hat und über das man sagen muss, dass es auf Englisch geführt wurde, dass auch der von ihm interviewte Derrida auf Englisch geantwortet hat, fällt die Frage: „Wie erklären Sie sich die Art und Weise, wie sich die Philosophie von einer historischen Epoche zu einer anderen transformiert und gewandelt hat? Wie erklären Sie zum Beispiel den Unterschied zwischen Platons Denken und Ihrem?“ Der Philosoph antwortet folgendermaßen:

Der Unterschied zwischen unseren Denkmodi bedeutet nicht, dass ich oder ein anderer „moderner“ Denker Platon überwunden hätten, als hätten wir es geschafft, den gesamten Inhalt seiner Texte zu erschöpfen. Ich komme auf das zurück, was ich als die Zukunft von Heideggers Texten bezeichnet habe. Ich glaube, dass die großen philosophischen Texte – die von Platon, Parmenides, Hegel oder Heidegger zum Beispiel – immer vor uns stehen. Die Zukunft dieser großen Philosophien bleibt dunkel und rätselhaft; sie wartet stets darauf, enthüllt zu werden. Bislang haben wir kaum an der Oberfläche gekratzt. Der undurchsichtige, unerschöpfliche Rest dieser philosophischen Texte, den ich ihre Zukunft nenne, ist in der griechischen und deutschen Philosophie vorherrschender als in der französischen. Ich habe einen tiefen Respekt vor französischen Denkern, aber ich habe immer den Eindruck gehabt, dass eine gründliche Analyse ihnen beikommen, sie zugänglich und erschöpfend behandeln würde. Angesichts eines Texts von Platon oder Heidegger hingegen habe ich den Eindruck, vor einer Kluft, vor einem bodenlosen Abgrund zu stehen, in dem ich mich verlieren könnte. Unabhängig von der Gründlichkeit, mit der ich an diese Texte herangehe, verbleibe ich immer mit dem Gefühl, dass es ein Mehr zu denken gibt. (Derrida, „La déconstruction et l’autre“ 15, Übers. A. H.)

In diesem Ausschnitt scheint Derrida wider jede Erwartung Hegels und auch Heideggers These von dem Vorrang der deutschen und griechischen Philosophie gegenüber dem französischen Denken zu bestätigen. Bei dieser Gelegenheit möchte ich am Rande bemerken, die oben eingeführte Fragestellung wirken lassend, und mich darüber wundern, dass im Französischen die Wendung „philosophie française“ [französische Philosophie] weniger geläufig ist als „pensée française“ [französisches Denken]. Es wäre zu ergründen, warum diese Wendung gewählt wird. Niemand würde, denke ich, im französischen Sprachraum auf die Idee kommen, von „pensée allemande“ [deutschem Denken] zu sprechen. Man könnte sich fragen, warum sich die übergeordnete Bedeutung der „Philosophie“ nicht auf philosophische Theoriekorpora in französischer Sprache anwenden lässt. Wenngleich eine der Antworten, die unmittelbar in den Sinn kommt, lautet, dass die Werke des französischen Poststrukturalismus, von Foucault oder Derrida, auf Abstand gegangen sind zur Idee der Philosophie, dass ihre Autoren für sich die Bezeichnung „Philosoph“ nicht reklamiert haben, so bleibt die Frage doch erst einmal gestellt. Diese beiläufige Bemerkung Jacques Derridas, eine persönliche Bemerkung, die er nicht in den Rang eines Axioms erhoben hat, thematisiert die Geschichte des Verhältnisses der französischen Sprache zur Philosophie.

Woher stammt der Vorrang bestimmter Philosophiesprachen? Ich neige zu einer provokanten Antwort: Sie stammt aus einer gewissen Tradition des Behauptens. Im Artikel „Grec“ [Griechisch], zu Beginn des Abschnitts „Langues et traditions“ [Sprachen und Traditionen] des Vocabulaire européen des philosophies, ist folgender Satz zu lesen, der den Ausnahmestatus der Sprache Platons und Aristoteles’ zusammenfasst und in Stein meißelt: „Die griechische Sprache stellt somit einen einzigartigen Fall dar: Auf Griechisch, und nur auf Griechisch, musste die Sprache an sich selbst arbeiten, um die benötigten Fachtermini hervorzubringen.“ (Cassin 688, Übers. A. H.) Wie historisch stichhaltig es auch sein mag, dass sich die Metaphysik in der Grammatik der griechischen Sprache ereignete, die behauptende Form des Urteils und seine Einschränkung „auf Griechisch, und nur auf Griechisch“ bringt uns nicht davon ab, den exklusiven Status des Griechischen als Sprache der Philosophie zu hinterfragen, den Status der Identität zwischen natürlicher Sprache und der Sprache der Rationalität, den das Griechische aktualisieren würde.

Das Deutsche, das einige seiner Verfechter gleichermaßen selbst als die andere Sprache der oder für die Philosophie erklärt haben, hätte, zumindest wenn man Heidegger Glauben schenkt, eine beträchtliche Zeit gebraucht, um sich von der griechischen Sprache zu lösen. Heidegger merkt an, dass erst mit der deutschen Vokabel Ereignis der – deutsche – Philosoph aufgehört habe, Griechisch zu sprechen: „Es wird einem nicht gelingen, das Ereignis […] mit Hilfe des Griechischen [zu denken] (über das vielmehr gerade ‚hinauszugehen‘ ist). […] Mit dem Ereignis wird überhaupt nicht mehr griechisch gedacht; und das Erstaunlichste dabei ist, daß das Griechische weiterhin seine wesentliche Bedeutung behält und gleichzeitig gar nicht mehr dazu kommt, als Sprache zu sprechen.“ (Heidegger 104 f.) Ein deutsches Wort also, das einen Begriff vermittelt, der nicht ins Griechische zu übersetzen, der vom Griechischen aus nicht zu denken wäre, soll es der europäischen Philosophie ermöglicht haben, sich in einer modernen europäischen Sprache zu entwickeln. Doch sogar noch in dieser dieser Geburtsstunde der deutschen Philosophie in deutscher Sprache wird die Trennung vom Griechischen in einem klaren und akzeptierten philosophischen Abstammungsverhältnis betrachtet. Der Begriff, der der griechischen Sprache fehlt, macht aus dem Deutschen laut Heidegger diejenige Sprache, die die Muttersprache der Philosophie eher ergänzt als ersetzt.

Nach Heideggers Auffassung wäre die Überschneidung von Vernakularsprache und Philosophiesprache, wenn man unter Letzterer diejenige Sprache versteht, in der Kategorien und Beziehungen [relations] abgelegt sind, die das subjektive Denken objektiv informieren können, im Fall des Griechischen oder des Deutschen praktisch vollkommen. Dergleichen wäre ich zumindest geneigt, als metaphysische doxa zu bezeichnen.

Der philosophische Diskurs über Philosophiesprachen kommt allerdings nicht ohne eine gründliche und informierte Auseinandersetzung mit der Philologie und der Geschichte aus. Da ich weder Philologin noch Historikerin bin, werde ich diese Fragestellungen nicht erörtern. Ich werde nur darauf hinweisen, dass es falsch wäre, wenn wir keinen genauen Blick auf das vermeintliche telos der modernen Philosophiesprachen werfen würden, denn es ist doch bekannt, dass das Französische im 17. und 18. Jahrhundert in Europa dominant war und sich sein Vokabular in anderen Sprachen niederschlug, die a posteriori für „philosophischer“ gehalten wurden. So verhält es sich mit dem Deutschen, dessen Wortschatz längst nicht rein einheimisch ist, sondern das „progrès“ in „Fortschritt“ oder „point de vue“ in „Gesichtspunkt“ übertragen hat. Außerdem darf man nicht vergessen, dass die deutsche Sprache spätestens seit Leibniz als Grund für die nationale Einheit herhielt, so in der Ermahnung an die Deutschen, ihren Verstand und ihre Sprache zu üben (1682–1683).

Die Idee, dass Denken und Sprache untrennbar miteinander verbunden seien, ist in Europa relativ neu, erst Herder hat sie zum ersten Mal vorgebracht: Wir denken „nie ohne Worte“, heißt es in den Fragmenten zur deutschen Literatur (Herder 235), sogar im Traum oder im Wahn. Später betont Hegel das Verhältnis, das der Denker mit seiner Sprache unterhält:

In der Sprache ist der Mensch produzierend: es ist die erste Äußerlichkeit, die der Mensch sich gibt durch die Sprache; es ist die erste, einfachste Form der Produktion, des Daseins, zu der er kommt im Bewußtsein; was der Mensch sich vorstellt, stellt er sich auch innerlich vor als gesprochen. Diese erste Form ist ein Gebrochenes, Fremdartiges, wenn der Mensch in einer fremden Sprache sich ausdrücken oder empfinden soll, was sein höchstes Interesse berührt. Dieser Bruch mit dem ersten Heraustreten in das Bewußtsein ist so aufgehoben; hier bei sich selbst in seinem Eigentum zu sein, in seiner Sprache zu sprechen, zu denken, gehört ebenso zur Form der Befreiung. Dies ist von unendlicher Wichtigkeit. Luther hätte nicht seine Reformation vollendet, ohne die Bibel ins Deutsche zu übersetzen […] (Hegel, Vorlesungen über die Geschichte der Philosophie III 52 f.)

Gewiss hat Hegel die relative Überlegenheit der deutschen Sprache in der Vorrede zur zweiten Auflage der Wissenschaft der Logik behauptet: „die deutsche Sprache hat […] viele Vorzüge vor den anderen modernen Sprachen“ (Hegel, Wissenschaft 20). Catherine Malabou zeigt jedoch aller Erwartung zum Trotz, dass Hegels Sprachauffassung ihrer Ansicht nach nicht auf irgendeinem „intellektuellen Nationalismus“ beruhe, „auf einer philosophischen Fremdenfeindlichkeit gar“ (Malabou 228, Übers. A. H.), sondern auf dem Postulat, dass „das Ausgangsmaterial des spekulativen Denkens die scheinbare Nicht-Spekulativität der Sprache ist, die man nicht vertreiben darf, sondern voll und ganz akzeptieren muss“ (229, Übers. A. H.).

Die als ihre nicht-spekulative Abstammung in die Spekulation importierte Zweideutigkeit ist ursprünglich [originaire]. Die Philosophie muss sie annehmen, sie denken und sich in ihr denken. Eine irreduzible Naivität – Nativität – konstituiert den nicht-spekulativen Ursprung des Spekulativen, den der Begriff weder abschaffen noch auslöschen kann. Eine Sprache zu sprechen, ist immer die Erfahrung eines Sturzes. Man fällt in eine Sprache, und das verweist zunächst auf den Zufall der Geburt. (229, Übers. A. H.)

Man fällt in eine Sprache, man erlangt sich ebenso sehr in einer Sprache zurück, um ihre Schwachstellen und Kontingenzen ausforschen und ausnutzen zu können, die man letztendlich mit der Hervorbringung von Begriffen vereinbar zu machen versucht. In dieser Logik entstehen Begriffe wie die „différance“ von Jacques Derrida und der „différend“ [Widerstreit] von Jean-François Lyotard. Sie knüpfen an das Vokabular der gegebenen Sprachen an, in diesem Fall an das Französische, ohne ihre Einzigartigkeit zu verbergen, über die sie dennoch hinausgehen. In der erwähnten Vorrede zur zweiten Auflage der Wissenschaft der Logik behauptet Hegel, dass „ein spekulativer Geist der Sprache nicht zu verkennen ist“ (20). Wenn Hegel sich hier auch auf das Deutsche bezieht, könnte man unterschwellig jede Sprache mitgemeint verstehen. Dieser Geist, von dem Hegel spricht, ist in der Grammatik ebenso am Werk wie im Wortschatz: Er erstreckt sich vom Signifikanten bis zur Diskurskette.

Die Frage nach der Muttersprache des Philosophen oder der Philosophie ist bei weitem nicht selbstverständlich: Der Sturz, der für einen Denker darin besteht, dass er sich der Besonderheit der/seiner Sprache bewusst wird, genügt nicht, um sein Fragen zur Sprache einzustellen. Von Descartes bis Hegel haben die Philosophen ununterbrochen dieselbe Szene der Unentschlossenheit zwischen zwei Sprachen geprobt: der Universalsprache der Rationalität und der Muttersprache ihrer Geburt. So schreibt Hegel:

In Ansehung der Sprache, in der die Kollegien auf holländischen Universitäten zu halten gewöhnlich ist, so würde dies in lateinischer Sprache wenigstens im Anfange geschehen müssen; wenn die Gewohnheit es erlaubte, hievon abzugehen, würde ich mich bald in der Landessprache auszudrücken suchen; denn ich halte es an sich für wesentlich zur wahrhaften Aneignung einer Wissenschaft, daß man dieselbe in seiner Muttersprache besitzt. (Hegel, Briefe 299)

Dieser Gegensatz zwischen Muttersprache und Grammatik- oder Wissenschaftssprache hat in Europa eine lange Geschichte. Zu uns gelangt er aus der Unterscheidung, die Dante Alighieri in De Vulgari Eloquentia vorgebracht hat:

[W]ir […] definieren, dass wir Volkssprache das nennen, was die Kinder von ihrer Umgebung lernen, sobald sie anfangen, Wörter zu unterscheiden; oder kürzer ausgedrückt, wenn wir ohne jede Regel die Amme nachahmen. […] Wir haben auch noch eine weitere sekundäre Sprache, die von den Römern Grammatik genannt wird. […] Von diesen zwei Sprachen ist die Volkssprache die edlere, sowohl weil sie als erste von den Menschen gebraucht wurde, als auch, weil sie in der ganzen Welt Verwendung findet, allerdings in verschiedene Aussprachen und Wörter geteilt, und schließlich auch, weil sie für uns naturgegeben ist, während jene zweite eher künstlich ist. (Alighieri 21, 23)

Dante spielt in dieser Genealogie der Muttersprache, die er als einer der ersten bei ihrem Namen nennt, materna locutio, eine besondere Rolle. Er stellt sie dem Lateinischen insofern gegenüber, als „sie natürlich erlernt wurde, ohne Regeln, durch Nachahmung der Amme, während das Lateinische künstlich erlernt wurde, das heißt nach den Regeln der Kunst“ (Cassin 682, Übers. A. H.).

Kehren wir für einen Moment zu Hegel und seiner Unentschlossenheit zwischen den Sprachen zurück: dem Lateinischen, der Landessprache, der Muttersprache. Dabei begibt sich der Philosoph vorsichtig auf das Gebiet einer Regelverletzung, die zwar nicht akzeptiert, aber doch zumindest legitim ist. Allerdings ist die Landessprache, von der er spricht (Niederländisch), nicht seine Muttersprache (Deutsch), was die Gleichung sonderbar kompliziert macht. In diesen Zeilen hebt Hegel die Uneindeutigkeit nicht auf: Soll der Philosoph nun laut ihm in der Landessprache denken, auch wenn sie nicht die seine ist? Oder soll er seine eigene Sprache als Sprache des Denkens gegenüber der des anderen durchsetzen? Wie wir sehen werden, kommt zum Dualismus von Universalsprache und natürlicher Sprache die Frage nach der dritten Sprache hinzu, oder schleicht sich ein, die Frage nach einer Sprache, die buchstäblich das Dritte darstellt und immer schon die Entscheidung verkompliziert.

Was die (hinsichtlich des Gebrauchs) regelwidrige Wahl der Vernakularsprache rechtfertigt, ist das prinzipielle Übersetzungsverbot. Übersetzen würde laut Hegel dazu führen, dass die organische Verbindung des Sprechers mit seinem Denken verloren ginge, dass er buchstäblich den Faden seines Gedankens verlieren würde. Die Muttersprache des Philosophen duldet keine Übersetzung, die sein Denken verformt. Wenn es, wie Catherine Malabou behauptet, „keine höherwertige Sprache, kein Referenzidiom gibt“ (Malabou 230, Übers. A. H.), ist die Muttersprache das Dogma der hegelschen Philosophiesprache.

Die Wahl der Muttersprache

Schon Descartes hatte die Verwendung der französischen Sprache gerechtfertigt, und zwar im vorletzten Absatz des Discours de la Méthode:

Wenn ich ferner französisch schreibe, die Sprache meines Landes, und nicht lateinisch, die Sprache meiner Lehrer, so deshalb, weil ich hoffe, daß Leute, die sich nur ihrer ganz unverfälschten natürlichen Vernunft bedienen, besser über meine Ansichten urteilen werden als solche, die nur den Schriften der Alten glauben […] (Descartes, Discours [1960] 127, zitiert nach Derrida, Transfer 11)

Laut Descartes beruht die „ganz unverfälschte natürliche Vernunft“ auf der gemeinsamen Sprache [langue commune], die als Sprache der gewöhnlichen Leute [langue du commun] verstanden wird, in diesem Fall auf dem Französischen. Die unverfälschte Vernunft [pure raison] befindet sich unmittelbar in der Sprache, wobei die Sprache als der Ort eines ungehinderten, voraussetzungsfreien Denkens begriffen wird, die sich auf keine Tradition beruft („die [nur] den Schriften der Alten glauben“). Die Philosophiesprache, die Descartes verwendet und theoretisch beschreibt, ist die Gebrauchssprache (lingua fori), eine anwendungsbezogene Sprache, die denjenigen auferlegt ist, die sich in ihr untereinander verständigen. In einem Vortrag, den Jacques Derrida 1984 in englischer Sprache an der Universität Toronto zum Verhältnis zwischen „Sprache [langage] und philosophischen Institutionen“ hielt, kommentiert er diesen Absatz aus dem Discours de la Méthode und widmet sich der Frage des Französischen, das als „natürliche“ Sprache unter anderen verstanden wird.

Beiläufig kommentiert Derrida in diesem Vortrag den Moment, als der einjährige Descartes seine Mutter verloren hatte: Es sei „eine großmütterliche Sprache (er war von seiner Großmutter erzogen worden), die er der seiner Lehrer entgegensetzt“ (Derrida, Transfer 19). Man könnte dieser Bemerkung entgegenhalten, dass die Entscheidung ebenso sehr in die Richtung der Muttersprache weist, insofern sie das unmögliche, verdrängte, verlorene Verhältnis von Mutter und Kind bedeutet. Die Muttersprache würde laut Descartes auf die Mutter verweisen, würde den Denker still mit dieser Mutter verbinden, die er kaum kannte. Die Muttersprache wäre in diesem Fall die Sprache eines Überbleibsels [survivance], eine Sprache der Bindung [langue du lien], die mit dem Zeichen der Trennung und der Trauer besiegelt ist, eine Sprache des verlorenen und gewissermaßen wiedergefundenen Objekts.

In seinen Briefen präzisiert Descartes seine Gedanken hinsichtlich der Verwendung des Französischen im Discours de la Méthode: „[I]ch wollte, daß selbst die Frauen etwas von ihm [dem Discours; d. Ü.] verständen und dabei auch die Spitzfindigsten genügend Stoff fänden, um ihre Aufmerksamkeit zu beschäftigen.“ (Descartes, Briefe 100, zitiert nach Derrida, Transfer 19). Durch die Wahl des Französischen spricht Descartes alle Geister an, die sich ihres natürlichen Verstands bedienen können, von den schwächsten (vergleiche das so bezeichnete Geschlecht) bis zu den spitzfindigsten (den Philosophen, Kindern dieser Frauen).

Der Gemeinsinn [sens commun], von dem die Rede ist, ist vorrangig in der gemeinsamen Sprache zu suchen, die von den meisten gesprochen wird, ohne qualitative Unterscheidungen vorzunehmen. Der natürliche Verstand hat sozusagen keinen anderen Ort als die natürliche Sprache, wohlwissend, dass das Lateinische zu der Zeit, als Descartes schreibt, schon längst nicht mehr für irgendjemanden eine natürliche Sprache war. Derrida stellt in seinem Kommentar dieses Abschnitts allerdings fest, dass Descartes’ Argument seines Erachtens kein Argument der Verteidigung und Bereicherung des Französischen als Philosophiesprache darstellt: „Darum bemüht, die Sprache in den Dienst der natürlichen Vernunft oder des natürlichen Lichts zu stellen, konnte Descartes dennoch nicht schlicht und einfach für eine Muttersprache plädieren – und sei es die eigene.“ (Transfer 58).

Derrida erinnert an den berühmten Brief aus Amsterdam an Mersenne vom 20. November 1629 (zehn Jahre vor dem Discours de la Méthode), in dem Descartes auf den Vorschlag einer hochgeschätzten, universellen „neuen Sprache“ reagiert:

Nun halte ich aber dafür, daß diese Sprache möglich ist und man die Einsicht finden kann, von der sie abhängt, mit deren Hilfe die Bauern besser über die Wahrheit der Dinge urteilen können, als es heute die Philosophen tun. Aber hoffen Sie nicht, sie jemals in Gebrauch zu sehen; denn das setzt große Veränderungen in der Ordnung der Dinge voraus, und die ganze Welt müßte ein einziges irdisches Paradies sein, was als Vorschlag indessen nur im Land der Romane gut ist. (Descartes, Briefe 29, zitiert nach Derrida, Transfer 58 f.)

Aus dieser Erklärung, dass eine neue universelle Sprache für die Philosophie möglich sei, einer Erklärung, die in der Form einer Unmöglichkeit daherkommt, schließt Derrida auf Descartes’ Impuls eines Verzichts, der mit dem Siegel der Trauer um das Ideal markiert ist, denn Descartes würde „sich damit abfinden, einige Jahre später in einer natürlichen Sprache für die Frauen zu schreiben“ (Derrida, Transfer 59), der Sprache seines Landes. Ich frage mich, ob man dieses Sich-Abfinden nicht mäßigen sollte oder gar in eine andere Richtung lenken. Womit sich Descartes abfindet, ist die Sprache seines Landes, diese Sprache, die ebenso sehr von Bauern, Frauen und Philosophen gesprochen wird. Die Sprache, in der die Bauern sich besser verständigen würden als die Philosophen, um „über die Wahrheit der Dinge [zu] urteilen“, existiert nur offiziell oder gar nur im Traum; aber in Wirklichkeit, de facto, existiert die Sprache einer Kommunikation auf der Ebene des Verstands, die Sprache der Befreiung des Verständnisses sehr wohl: Sie ist die Landessprache, die allen Sprechern des Französischen gemeinsam ist. Diese Sprache ist kein ideales Objekt, sondern ein reales Instrument im Dienst des Verstehensvermögens, des Vermögens, das Intelligible zu erfassen, über das die schwachen Geister ebenso sehr verfügen wie die spitzfindigsten. Auch wenn diese Sprache nicht frei von Mehrdeutigkeiten ist, die ärgerliche Missverständnisse verursachen („Und zwar kommen diese Wortfragen so oft vor, daß fast alle Kontroversen der Philosophen verschwinden würden, wenn sie sich über die Bedeutung der Ausdrücke immer einig würden“; Descartes, Regeln 57, zitiert nach Derrida, Transfer 65, Übers. modif. von Sedlaczek), ist eine gemeinsame, natürliche, nicht universelle Sprache vorhanden. Derrida selbst erkennt an, dass diese natürliche Sprache „von den Bauern ebenso gesprochen [wird] wie von den realen Philosophen“ und zwischen den beiden Universalitäten verortet ist, in denen die „rein natürliche Sprache“ [langage absolument naturel] und die „rein künstliche Sprache“ [langage absolument artificiel] einander gegenüberstehen (Transfer 77). Die Sprache, die Descartes für seinen Discours de la Méthode wählt, ist also die französische, die Sprache, in der die Möglichkeit einer Reform des Verständnisses offen bleibt, ohne dass sie gewiss wäre – was die philosophische Fantasievorstellung einer Universalsprache längst nicht garantierte.

Die ebenso konstative wie performative Erklärung, das sei am Rande angemerkt, durch die Descartes zum Schluss seines Discours seinen Leser vor die vollendete Tatsache einer Entscheidung zu stellen scheint, nämlich die, dass er in seiner Landessprache schreibt, geht dem letzten Absatz des Discours de la Méthode voran, in dem er in Form eines Versprechens gegenüber seinen Lesern erklärt: „[D]ie Zeit, die mir noch zu leben bleibt“, wolle er, so schreibt er, darauf verwenden, „zu versuchen, einige Erkenntnis in der Natur zu erlangen, die so geartet ist, daß man aus ihr Regeln der Medizin ziehen kann“ (Discours [2011] 133, 135). Er schließt mit einer letzten Erklärung, die als ein Eid daherkommt, der sich nicht weniger donnernd ausnimmt als das vorangegangene Versprechen: „Darüber gebe ich hier eine Erklärung ab, die mir, wie ich sehr wohl weiß, nicht dienen wird, mir in der Welt Ansehen zu verschaffen, das zu genießen ich aber auch überhaupt keine Lust habe. Ich werde immer jenen mehr verpflichtet bleiben, durch deren Gunst ich ohne Hindernis meine Muße genießen kann, als ich es denen gegenüber sein könnte, die mir die ehrenvollsten Ämter der Erde anböten.“ (135) Diese Erklärung scheint mir im Nachhinein die vorangegangene mit einem Einschlag der Autonomie zu versehen. Die Sprache des Landes ist die Sprache des Sprechers [énonciateur], die Sprache eines Denkens, das keiner anderen Ordnung unterworfen sein kann als den Ketten der Vernunft. Das Französische als natürliche Sprache des Philosophen erfüllt diesen Zweck ebenso wie jede andere natürliche Sprache. Es stellt sich heraus, dass es seine Sprache ist.

Die Anmerkung in einer kommentierten Ausgabe macht uns darauf aufmerksam, dass Descartes durch diese Erklärung im Voraus implizit einen Posten im Militär abgelehnt habe. Man könnte diese Passage also so interpretieren, dass Descartes hier eine doppelte Heteronomie ablehnt: die Unterwerfung unter die Tradition des Wissens und der Kultur sowie unter das Gesetz des Stärkeren und seine Gewalt.

Eine Dimension des Verhältnisses von Denken und Existenz scheint in einer Formulierung zutage zu treten, die uns aufmerken lässt: „die Zeit, die mir noch zu leben bleibt“. Wie die Sprache, deren Subjekt der Sprecher [locuteur] oder derjenige, der über sie verfügt, ist, beruht die Zeit, die zu leben bleibt, auf einer Kontingenz, der er sich nur beugen kann, die aber dennoch die Möglichkeitsbedingung seines Denkens überhaupt darstellt. Die Sprache des Landes und die Zeit, die zu leben bleibt, lassen sich nicht verordnen, lassen sich aber auch nicht vollständig erdulden. Diese Bestimmungen, die sich dem Subjekt entziehen, werden von ihm in einer performativen Entscheidung wiederangeeignet, in einem Entschluss, der nicht bloß Rhetorik ist.

Wenn Derrida am Anfang von Mémoires – Für Paul de Man hinsichtlich der Wahl der von ihm gesprochenen Sprache – seiner eigenen – um Vergebung bittet, dann gibt er lediglich eine äußere Bestimmung zu verstehen, die das Subjekt in einem Anerkennungsakt annimmt, den man als unvermeidlich bezeichnen könnte: Dieser Akt bindet es jedoch ganz und mit ihm das von ihm vertretene Denken. In der Hommage „In Memoriam“, die er 1984 in Yale während einer Feierlichkeit im Andenken an seinen Freund hielt, beginnt Derrida folgendermaßen:

Vergeben Sie mir bitte [pardonnez-moi], wenn ich in meiner Sprache spreche. Es ist die einzige, die ich mit Paul de Man gesprochen habe. Es ist auch jene, in der er viel gelehrt, geschrieben und gedacht hat. Mir ist heute weder danach zumute, diese wenigen Worte zu übersetzen, noch ihnen für Sie oder mich selbst das Erdulden und die Distanz eines fremden Akzents hinzuzufügen. Wir sprechen heute weniger, um etwas zu sagen, als uns mit Hilfe der Stimme und der Musik zu versichern, daß wir im selben Gedanken zusammen sind. (Derrida, „Paul de Man“ 103; Übers. angepasst)

Diese Worte, die als Grabrede gesprochen wurden, scheinen mir den bloßen Kontext der Trauer zu überschreiten, so ergreifend er auch sein mag. Die Äußerung „Vergeben Sie mir bitte, wenn ich in meiner Sprache spreche“ halte ich für philosophisch ausreichend markant, dass sie eine Reihe von Kommentaren hervorrufen könnte.

„Vergeben Sie mir bitte, wenn ich in meiner Sprache spreche“ ist eine Bitte um Vergebung, die übrigens auch entfernt auf diejenige Bitte verweist, die Derrida Abraham bei der Opferung Isaaks in den Mund legt und die er als Kapitelüberschrift in Donner la mort [Den Tod geben] verwendet: „Pardon de ne pas vouloir dire“ [etwa: Vergebung, nicht sagen zu wollen; d. Ü.]. „Vergeben Sie mir bitte, wenn ich in meiner Sprache spreche“ ist eine unverzeihliche Bitte um Vergebung, bei der um Vergebung gebeten wird und zugleich die Möglichkeit der Vergebung ausgeschlossen ist. Wer könnte dem Subjekt das souveränste, das natürlichste Recht überhaupt verweigern – das Recht, seine Sprache zu sprechen? Wie hat man es sich vorzustellen, dass ein solches Recht Gegenstand einer Bitte um Vergebung sein soll? Wofür das Subjekt derart um Gnade bittet, ist sein Sein selbst. „Vergeben Sie mir bitte, wenn ich in meiner Sprache spreche“ könnte wie folgt umschrieben werden: „Vergeben Sie mir bitte, dass ich bin, wer ich bin“. Wofür das Subjekt um Vergebung bittet, unterscheidet sich nicht vom Subjekt selbst. Man versteht das Wesen der Wahl der Philosophiesprache. Diese Wahl ist eine Nicht-Wahl, gerade noch eine Behauptung des Unentschuldbaren, des Unbestreitbaren. Man versteht bei dieser Gelegenheit – denn diese Äußerung fällt auf alle anderen Äußerungen zurück, in denen der Philosoph nicht seine Sprache spricht –, dass seine Sprache in allen Fällen die einzige ist, die er sprechen kann, zu sprechen versteht, verstehen würde.

Die Fragestellung der Sprachwahl ist eine der Rechtfertigung einer Kontingenz, auf die Malabou richtig hinweist, die Frage der absoluten Kontingenz der Geburt des Philosophen, seiner durch nichts zu rechtfertigenden Herkunft, seines Auf-die-Welt-Kommens [venue au monde]. Will man den Rückgriff auf die Sprache, auf seine Sprache, rechtfertigen, muss die unmögliche Rechtfertigung des durch nichts zu Rechtfertigenden, der unbeweisbaren Notwendigkeit probiert werden, in der jeder Diskurs, einschließlich des philosophischen, ausgetragen wird.

Erinnern wir uns an die vielzähligen Entschuldigungen, die Derrida in Vorbemerkungen zu Reden und Vorträgen geäußert hat: Es handelt sich nicht nur um eine stilistische Klausel, dieses Recht auf die Muttersprache als Recht auf die absolute Eigenartigkeit geltend zu machen. Derrida ist außerdem und zugleich unter den französischen Philosophen derjenige, der es zur größten Meisterschaft in einer anderen Sprache brachte, in der er unterrichtete, mit der er philosophisch ins Zwiegespräch trat: im Englischen. Vor ihm hatte schon Hegel die Vorzüge der Zwischensprache [interlangue] gelobt:

Ein wesentlicher Vortheil, den die Erlernung fremder Sprachen gewährt, ist wohl die auf diese Art bewirkte Bereicherung unserer Begriffe; besonders wenn die Kultur der Völker, die diese Sprache redten, von der unsrigen verschieden war. […] Die Versuche solche Begriffe in unsere Sprache überzutragen gibt die Veranlassung, die Worte nach ihren feinern Bestimmungen genauer zu prüfen, und richtiger zu gebrauchen. Man sieht von selbst, wie sehr durch diese Untersuchung der Unterschiede der Worte die Begriffe selbst an Bestimmtheit gewinnen, und wie sehr der Verstand dadurch geschärft und geübt wird. (Hegel, „Über einige Vortheile…“ 52 f.)

Kann man in der Sprache des anderen philosophieren?

Die Sprache des anderen zu sprechen, sie nicht nur zu lesen, zu kommentieren, sondern sie zu sprechen, stürzt das sprechende Subjekt, umso mehr, wenn es ein Philosoph ist, in eine Dimension des Unbekannten und verpflichtet es auf kränkende Weise zu einer enteignenden Aneignung, die Hegel aus gutem Grund fürchtete. Ein Philosoph kann nicht in der Sprache des anderen schreiben, was nachvollziehbar wird, wenn man Jacques Derridas scheinbar amphibologischem Gedankengang folgt:

Da sie andere Sprache [la langue de l’autre] ist, erfinde ich sie in jedem Augenblick, […] ich spreche sie zum ersten Mal, wie zum Zeitpunkt ihrer Begründung [institution], des ersten Vertrags, durch den ich mir die Sprache aneigne [je m’approprie] und sie annehme [j’approprie]. Gleichzeitig, in dieser mythischen „Gleichzeitigkeit“ von anderer Sprache und meiner Begründung [institution] von ihr, befreie ich mich von dem Vertrag, indem ich ihn schließe. All dies zugleich. In dieser Begründung [institution] bin ich „außer Verantwortung“ [irresponsable] und sie ist absolut verbindlich für mich. (Derrida, Gestade 193)

Wäre es unter diesen Bedingungen möglich, in einer Sprache zu philosophieren, die nicht die eigene ist? Wenn man dies tut, was tut man dann? Heißt das noch „philosophieren“? Wenn man Jacques Derridas These der verantwortlichen Unverantwortlichkeit [irresponsabilité responsable], die er im Kapitel „Überleben“ [survivre] in Gestade aufstellt, auf diejenige bezieht, die er in Bezug auf die Literatur vor ihrer Institutionalisierung vertritt, dann befände sich der Philosoph in einer Situation wie die unverantwortlichen Stimmen der Literatur, die er in Passionen erwähnt.

Derrida sagt, die Stimmen der Literatur „sprechen, lassen oder machen kommen“ (Derrida, „Passionen“ 44), seien absichtslos, absolut unverantwortlich, gleichgültig gegenüber dem, was sie äußern, dessen unbewusst, was sie auslösen, was sich nicht berechnen, in keiner Weise vorhersehen lässt. Was nach diesem Auslöser kommt, hat literarische Namen: Hamlet, Robinson Crusoe usw. Die Stimmen der Literatur wie die der Demokratie sind reine Masken, Figuren ohne Identität, Leibhaftigkeit, Gesicht, ohne zuweisbaren Ursprung, erkennbares Ziel. Der Autor, von dem Derrida uns sagt, er sei „Autor“, insofern er „nicht verantwortlich“ sei, stünde somit in einer Position, die nicht so weit von der des Philosophen entfernt wäre, der in einer Sprache denkt, die nicht die seine ist.

Die „Stimmen“ der Literatur, die zwangsläufig mehrere sind, weil sie nicht zu einer Kategorie zu verbinden oder zusammenzufassen sind, reine Äußerungsinstanzen, gründen durch ihre Existenz „ein Recht auf absolute Nicht-Antwort“. Das Sprechen [parole] des Philosophen in der Fremdsprache wird nur performativ zulässig, insofern sein Denken in einer Sprache stattfindet, die nicht die seine ist, insofern es auf die Gefahr hin, zu stolpern, den Vordergrund der Bühne besetzt, ohne Legitimität oder Zulassung. In Bezug auf das Sprechen [parole] in der Sprache des anderen erkennt Derrida dessen „fiktiven Charakter“ an und besteht darauf – ein Wort, das aus dem Vokabular der Literatur stammt (Derrida, Gestade 193, Übers. angepasst).

Wenn er die Sprache des anderen spricht, beruft sich der Philosoph wie auch der gewöhnliche Mensch auf eine Freiheit, die uns exponiert, uns die Empfindung der Tiefe [gravité], das kritische Verhältnis des Subjekts zu seiner Sprache vorenthält. Die Sprache des anderen zu sprechen, heißt, die Sprache in jedem Moment aus den Angeln zu heben, widerwillig zu tun, was die Schriftsteller auf andere Weise in ihrer Muttersprache tun, die sie, wie Deleuze sehr richtig betonte, wie eine Fremdsprache schreiben: „Wenn es jedoch zutrifft, dass die Meisterwerke der Literatur stets eine Art Fremdsprache in der Sprache bilden, in der sie geschrieben wurden, welcher Hauch von Wahnsinn, welcher psychotische Atem durchzieht dann nicht die Sprache insgesamt?“ (Deleuze 99)

Die Literatur macht einen Umstand [condition] offensichtlich und wahrnehmbar, nämlich den Umstand des sprechenden Subjekts, welches auch immer es sei: Seine Sprache zu sprechen ist nicht das Gegenteil davon, die Sprache des anderen zu sprechen. Wir nennen sprechen, die Sprache des anderen zu sprechen.

Die Erfahrung, seine Sprache zu sprechen, ist für Derrida von der Erfahrung einer Teilung nicht zu trennen, die sich in jedem Wort in der Einsprachigkeit des Anderen äußert:

– Nun gut, ich werde zunächst, bevor ich anfange, zwei Vorschläge riskieren. Auch sie werden unvereinbar [incompossible] scheinen, das heißt nicht nur in sich widersprüchlich, sondern diesmal auch untereinander widersprüchlich. Sie nehmen die Form eines Gesetzes an, es gibt beidemal ein Gesetz. Den antagonistischen Bezug, den die beiden Gesetze jedesmal aufeinander haben, kannst Du also, wenn Dir das Wort gefällt, das ich liebe, Antinomie nennen:

– Gut. Was wären also die beiden Vorschläge. Ich höre.

– Hier sind sie:

1. Man spricht immer nur eine einzige Sprache.

2. Man spricht niemals eine einzige Sprache.

(Derrida, Die Einsprachigkeit des Anderen 19)

Sprechen [parler] ist für ein Subjekt eine Teilungserfahrung, die eine Antinomie umspannt. Was eine Antinomie auf der Ebene der Logik darstellt, ist aber die innige Erfahrung jedes sprechenden Subjekts. Das Sprechen [parole], im Sinne von de Saussure als Aktualisierung der Sprache [langue] in einem Akt, beruht immer auf der Erfahrung der doppelten Umzäunung und des Risses, die das Verhältnis zur Sprache darstellt. Lacans Satz, der im Sinne der Logik zu verstehen ist, nach dem es kein „sexuelles Verhältnis“ gebe, könnte aus ähnlichen Gründen auf das Idiom angewendet werden: Es gibt kein Verhältnis zur Sprache. Beim Sprechen, ob es philosophisch ist oder nicht-philosophisch, macht das Subjekt die Erfahrung seiner doppelten Unterwerfung [assujettissement] unter eine Ordnung, die über es hinausgeht, die es per Definition nicht beherrschen kann und die sich in Begriffe spaltet, die sich ihm entziehen. Derridas Vorstellung von der Einsprache [monolangue] des anderen widerspricht Hegels Vorstellung vom Eigentum der Muttersprache und der Metapher, die er ihm zuordnet: „Diese Innigkeit, mit welcher die eigene Sprache uns angehört, fehlt den Kenntnissen, die wir nur in einer fremden besitzen; sie sind durch eine Scheidewand von uns getrennt, welche sie dem Geiste nicht wahrhaft einheimisch sein läßt.“ (Hegel, Nürnberger und Heidelberger Schriften 315).

Durch den Quasi-Begriff der Einsprachigkeit des anderen, einen Quasi-Begriff, den ich als relational zu bezeichnen versucht wäre, attackiert Derrida die Idee einer Wand zwischen der Muttersprache und der Fremdsprache. Oder vielmehr: Wenn die Erfahrung der Sprache auch innig an die der Wand und eines gewissen Verhältnisses oder Nicht-Verhältnisses von Stoßen [butée] gebunden bleibt, so wechselt letzteres das Lager. Die Zerlegung verlagert und spaltet sich, sie wird zur inneren Teilung, mit der das Subjekt zu tun hat und von der aus es spricht.

Derrida betont den „Terror in den Sprachen (es gibt, auf weiche, diskrete oder schreiende Weise, einen Terror in den Sprachen, das ist unser Thema)“ (Die Einsprachigkeit des Anderen 43). Dieser Terror ergibt sich daraus, dass der Herr selbst seine Sprache nicht „besitzt“:

Denn der Herr besitzt natürlich nicht als Eigentum, was er gleichwohl seine eigene Sprache nennt; denn, was immer er auch will oder tut, so kann er mit ihr keine Beziehungen des Besitztums oder der natürlichen, nationalen, gebürtigen, ontologischen Identität unterhalten. (43 f.)

Diese Scheidewand Hegels, die als Sperrmauer herhält, umfriedet nur ein imaginäres Eigentum. Sie ist eine Wand, an der sich das Subjekt stößt [se bute]. Das Nicht-Verhältnis ergibt sich im vorliegenden Fall daraus, dass das Subjekt seine Sprache nicht besitzt, dass uns die Sprache laut Derrida nicht gehört [appartient], sie uns aber hält [tient]. Das Verhältnis von sich zu sich, was Derrida mit dem Begriff der Selbstheit [ipséité] anregt, ist nicht bloß durch die und in der Sprache vermittelt. Die Sprache wirkt als eine „Struktur der Entfremdung“. Und diese Struktur der Entfremdung „strukturiert das Eigene“. (47) „Meine Sprache, die einzige, die ich mich sprechen höre und zu sprechen verstehe, ist die Sprache des anderen.“ (26, Übers. angepasst) Diese Formulierung unterscheidet sich im Übrigen nicht grundlegend von Lacans These vom „Tresor der Signifikanten“, wenn sie auf den Bereich des Anderen übertragen wird. Derridas anderem fehlt die transzendente Dimension, aber es beruht darum nicht weniger auf einer verfremdenden Alterität, die dem Subjekt die eigenen Koordinaten verleiht.

In dieser Hinsicht war das Wort „Muttersprache“, was man „meine Sprache“ nennt, „meine Muttersprache“, wenn man ihm Glauben schenken kann, nie Gegenstand irgendeiner Aneignung oder Forderung des Subjekts Derrida: „Denn nie konnte ich das Französische, diese Sprache, in der ich zu dir spreche, ‚meine Muttersprache‘ nennen. Diese Worte kommen mir nicht in den Mund, sie kommen mir nicht aus dem Mund. Sie ist für die anderen ‚meine Muttersprache‘.“ (60)

Aus diesem seinem Sonderfall leitet Jacques Derrida, ein „kleine[r] französische[r] Jude[…] aus Algerien“ (84), so definiert er sich, das Prinzip der Einsprachigkeit des anderen ab. Genauer: Er versteht, dass das Paradox seiner autobiografischen Situation, die der Kolonisierung, einer doppelten Identität (jüdisch und algerisch), der Spaltung der Identität, nicht die Ausnahme, sondern die Regel ist – der Sonderfall des anderen in / angesichts der Sprache ist die Regel des Nicht-Verhältnisses des Subjekts zur Sprache, die es spricht: „Aber gerade aus diesem Grunde bedeutet die Einsprachigkeit des anderen auch noch etwas anderes, wie sich nach und nach herausstellen wird: nämlich daß man nur eine Sprache spricht – und daß man sie nicht hat. Man spricht von jeher nur eine Sprache – und sie ist auf asymmetrische Weise, so daß sie immer dem anderen zukommt; einem vom anderen her wiederkehrt, vom anderen bewahrt wird. Sie ist vom anderen gekommen, beim anderen geblieben und zum anderen zurückgekehrt.“ (69)

Durch die Erfahrung dessen, was Derrida die in der Kolonialsprache „unterschlagene Sprache“ nennt, in diesem Fall das Arabische oder das Berberische, das Judäo-Arabische, entdeckt er einen Zugang zu der Sprache, die er als „die allerfremdeste Sprache“ (69) bezeichnet: „Aber dieses Privileg war mit einer eigenartigen und beunruhigenden Nähe verbunden. Manchmal frage ich mich, ob diese unbekannte Sprache nicht meine bevorzugte Sprache ist, und zwar die erste unter meinen bevorzugten Sprachen. Und so wie bei jeder meiner bevorzugten Sprachen (denn ich gestehe, daß ich mehr als eine habe) möchte ich sie vor allem außerhalb jeder ‚Kommunikation‘ in der poetischen Feierlichkeit des Gesangs oder des Gebets vernehmen.“ (70) Diese Erfahrung der Sprache außerhalb der Kommunikation erinnert auch an das Zungenreden, das darin besteht, laut in einer Sprache zu sprechen oder zu beten, die den Anschein einer Fremdsprache erweckt, welche die sprechende Person nicht kennt, oder in einer Abfolge von unverständlichen Silben. Für die ersten Christen entsprach dies dem „Sprechen in Zungen“, einem Phänomen, das in der Apostelgeschichte des Lukas (2, 6 f.) beschrieben wird, auch „Engelszungen“ (1. Kor., 13, 1), „echtes Zungenreden“ genannt.

Was man gemeinhin „Muttersprache“ nennt, wäre also weniger ursprünglich, als man meint, stünde immer bereits in einer geheimen Spannung, die ungesagt und wohl unsagbar bleibt, mit einer solchen „unterschlagenen Sprache“, einer Sprache unter der Hand, einer weggesperrten Sprache, die historisch verbotene Sprach- oder Dialektarten aus dem verdrängten und unwiederbringlich verlorenen Geplapper der Kleinkinder beziehen kann. Die Muttersprache bewahrt indirekt für jedes Subjekt den Abdruck einer Sprache vor dem artikulierten Sprechen. Sie ist von „eine[r] Reinheit […], die nicht sehr rein ist“, sagt Derrida, (Die Einsprachigkeit des Anderen 81) und somit ist die Muttersprache von triebhaften, affektiven Bestimmungen durchzogen, die sich dem Subjekt wesentlich entziehen, ihm vorangegangen sind oder an seiner frühesten Herausbildung mitgewirkt haben. Es bleiben für das Subjekt selbst nicht hörbare Spuren, die allerdings seinen engen Kontakt zur Sprache besiegeln: etwa der Akzent, zu dem Derrida anmerkt, dass er wie der „Verrat an [einer] Wahrheit“ (78) einer poetischen Sprache anklingen kann. So die Sprache von René Char, deren geschriebene Poesie der junge Franzose aus Algerien bewundert hatte, bis er ihn eines Tages laut und mit einem starken südfranzösischen Akzent vorlesen hörte, der ihn überraschte und enttäuschte. Man versteht nun also die Gefahr, wenn nicht gar die Aporie, der sich jede Philosophie in der Muttersprache aussetzt, man versteht die Notwendigkeit des Philosophen, seiner Muttersprache in dem Moment selbst zu widerstehen, in dem er spricht.

Die Muttersprache ist somit nicht zunächst eine Erfahrung der Beherrschung, sondern ebenso sehr der Heimsuchung und der geheimen Hehlerei. Das ändert aber nichts daran, dass gewisse Denkerfahrungen nur jenseits der Grenzen und der alles andere als beruhigenden und abgesteckten Gestade der sogenannten Muttersprache möglich sind. Dies ist der Fall des Affekt-Satzes, wie ihn Jean-François Lyotard definiert. Er wird aus dem Begriff des „Widerstreits“ [différend] in Elend der Philosophie hergeleitet: „Der Widerstreit ist der instabile Zustand und der Moment der Sprache, in dem etwas, das in Sätze gebracht werden können muß, noch darauf wartet. Dieser Zustand enthält das Schweigen als einen negativen Satz, aber er appelliert auch an prinzipiell mögliche Sätze.“ (Lyotard 41) Dieser Vorbehalt der Sprache ist gewiss die andere Bezeichnung der Muttersprache, einer „Negative Capability“ [negativen Fähigkeit] nach Keats. Wenn das Gefühl laut Lyotard ein Satz ist, ist es vom Element der Sprache und der Affektivität, die ihre Erfahrung birgt, von der sinnlichen Bahnung, durch die es gesponnen ist, nicht zu lösen, einer Bahnung, die den Zustand ermöglicht, in dem das Subjekt seine Worte nicht in dem Sinne sucht, als es sie nicht kennt, sondern als es sie nicht zu fixieren weiß. Die Verfügbarkeit der Sprache, das verbotene Aussetzen des Sinns, die Möglichkeit des Satzes selbst hängt laut Lyotard von einem gewissen Nicht-Verhältnis mit dem Element ab, in dem sich das sprechende Subjekt bewegt – und durch das es gerührt wird. Dieses Element ist die Sprache. Der unartikulierte Satz, der der Affekt-Satz ist, beruht auf einer seltsamen Vertrautheit, einer Unheimlichkeit, mit der sich das Fremde der Fremdsprache nicht ganz deckt. Wenn die Erfahrung der Fremdsprache in der Ansprache des anderen, in der das Subjekt von dem, was es sagt, nur einen unvollkommenen Widerhall verschiedener semantischer und prosodischer Echos vernimmt, das Aussetzen gegenüber einer Dimension des Unbekannten darstellt, ist die Muttersprache das Aussetzen gegenüber einer andersartigen Dimension des Unbekannten.

Am Ende des Aufsatzes zum „Affekt-Satz“ kommt Lyotard auf die aristotelische Unterscheidung zwischen phônè und logos zurück. Die phônè ist aufgeladen mit dem Affekt der Freude oder des Missfallens, der sich in der Stimme ausdrückt: „Nun hat der Mensch als einziges Lebewesen Sprache [logos]; die Stimme [phônè] gibt zwar ein Zeichen [sèméion] von Schmerz und Freude, deswegen ist sie auch den übrigen Lebewesen verliehen.“ (Aristoteles 13, zitiert nach Lyotard 45) Der logos, wie ihn Aristoteles versteht, hat „jeglichen unmittelbaren affektiven Wert“ verloren. (Lyotard 46) Lyotard betont zum Abschluss seines Textes die kindliche phônè. Ich frage mich, ob das, was sich mit der sogenannten Muttersprache deckt, nicht mit diesem Affektanteil übereinstimmt, der sich in jeden Diskurs – sei er auch philosophisch –, in jeden logos einschleicht.

Indem ein Philosoph in seiner Sprache spricht, welche es auch sei, erkennt er an, was die Philosophie nicht anerkennen kann, ohne ihr Vertrauen in die Idealität des Zeichens zu opfern, nämlich die Existenz eines Affektanteils, der jedes Signifikat befleckt, der mit der Irreduzibilität des Signifikanten einhergeht und mit der Sedimentation, der Bahnung, von der er zwangsläufig ausgeht: „Und vorausgesetzt, dass der logos“, schreibt Jean-François Lyotard, „sich mit der phônè eher deckt, als das[s] er sie aufhebt, oder sogar domestiziert, könnte diese schamlose Unschuld immer im Verlauf der artikulierten Sätze in überraschender Weise auftauchen. – Nun aber wird man sie beschämen, nackt zu sein. Die Schamlosigkeit des Affektes sei schuld. Unschuld und Schuld kommen zusammen vor, unter dem Namen der Angst.“ (49) Vor dieser Angst schützt sich die Philosophie mit ihrer dualistischen und idealistischen Auffassung vom Zeichen, die Derrida feststellt: „Selbst wenn es niemals ein reines Signifikat gibt, bietet sich doch in je verschiedener Weise etwas am Signifikanten als nicht weiter reduzierbare Schicht des Signifikats dar. Als Beispiel sei der philosophische Text genannt, welcher – obschon immer geschrieben – als philosophischer daraufhin entworfen ist, vor dem bezeichneten Inhalt, dessen Träger er ist, zurückzutreten.“ (Derrida, Grammatologie 276)

Die Auffassung des philosophischen Signifikats, auf dem die Möglichkeit des Begriffs in seiner Universalität selbst beruht, ergibt sich aus einem Verständnis von Übersetzung, das Heidegger als aus dem Lateinischen stammend betrachtete. In Heidegger et la question du temps erinnert Françoise Dastur daran, dass „die Voraussetzung des lateinischen Begriffs von Übersetzung der einer inhaltlichen Identität dessen ist, was in den verschiedenen Formen sprachlichen Ausdrucks bezeichnet wird“ (180, Übers. A. H.) Heidegger stellt die lateinische Sprachauffassung, die das sprechende Subjekt in eine transzendente Situation in Bezug auf den Sinn versetzt, der griechischen Sprachauffassung gegenüber, die keine Äußerlichkeit des Sprechenden in Bezug auf seine Sprache kennt. Heideggers These von der sprechenden Sprache [parole parlante] in Unterwegs zur Sprache [Acheminement vers la parole] lässt sich nur mit einer Sprache [langue] als das Element verstehen, in dem das Subjekt unterwegs ist, ohne Überhang, ohne dass Äußerungen prinzipiell umgewandelt oder ausgetauscht werden könnten, sondern schlicht und einfach reduziert wären auf semantische Werte.

Symposium Penser en langues – In Sprachen denken, Cerisy-la-Salle 2017

 


 

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