Liebend und bis ins Einzelne: Übersetzen, Philologie, Eros

Übersetzen, Liebe und Erotik werden in vielen theoretischen Texten zur Übersetzung enggeführt. Die geläufige Metapher von der ‚Treue‘ der Übersetzung etwa, die ein traditionelles Verständnis von Monogamie und Ehe voraussetzt, ist im Reden über das Übersetzen weit verbreitet. Auch die seit dem 17. Jahrhundert fortlebende Formel von der belle infidèle sexualisiert die Übersetzung und unterstellt ihr eine intime Beziehung zum Original.[1] Wilhelm von Humboldt beschwört in seiner Agamemnon-Einleitung eine „einfache […] Liebe zum Original“ (Humboldt 16), welche jeden Übersetzer zu beseelen habe, und diese Rhetorik hat noch immer ihren festen Platz im übersetzungstheoretischen Diskurs. Auch Walter Benjamin spricht in „Die Aufgabe des Übersetzers“ – dem Vorwort zu seinen Übertragungen von Baudelaires Tableaux parisiens – davon, dass die Übersetzung „liebend und bis ins Einzelne hinein“ der „Art des Meinens“ des Originals „sich anbilden“ müsse (Benjamin 18; Hvh. C.S.), doch wird in den zahlreichen Ausführungen zu diesem Text der von Benjamin hier so zentral gesetzte Aspekt der Liebe zumeist vernachlässigt, obwohl er zur selben Zeit eine außerordentlich große Rolle in seinem Denken spielt.[2]

Genau so mag man von einer Erotisierung des Sprachmaterials selbst in diversen Texten über das Übersetzen sprechen: So hat etwa die französische Schriftstellerin Leslie Kaplan in den frühen 1990er Jahren ein zweisprachiges Übersetzungs-Gedicht mit dem Titel „Translating is sexy“ verfasst. Dieses beginnt mit den Versen: „La poésie est un baiser/entre deux langues/a french kiss/ou un baiser américain“. Kaplans Gedicht stellt in zwei Sprachen zugleich ein Liebesspiel als Übersetzungs-Akt dar, und wie sie selbst sagt, geht es ihr hier darum, die Zweisprachigkeit selbst als Sprache zu erweisen („le bilingue est une langue, pour moi“ [Kaplan 199]), bzw. in einer anderen Bedeutung als Zunge, die im Zungenkuss erotisch zum Einsatz kommt. Auch in Jacques Derridas ‚doppelzüngigem‘ Gebrauch des Wortes langue in „Qu’est-ce qu’une traduction ‚relevante‘?“ wird das Übersetzen – und das Nachdenken über dieses – zum erotischen Akt des Leckens und Züngelns, des Kosens und Konsumierens (Derrida 21–22; diese Stelle wird im Folgenden noch ausführlich kommentiert). Natürlich spiegeln sich auch Roland Barthesʼ Formulierungen vom plaisir du texte, von der jouissance im Lese-Akt und vom désir des Textes gegenüber dem Leser und vice versa (vgl. Barthes 10, 14 f., 25, 45) in den erotischen und sexuellen Metaphern innerhalb der jüngeren Übersetzungs- und Sprachtheorie. George Steiner etwa liest in After Babel Übersetzung, Interpretation und Kommunikation unverblümt als sexuellen Akt: „Eros and language mesh at every point. Intercourse and discourse, copula and copulation are sub-classes of the dominant fact of communication.“ (Steiner 39–40) Die hermeneutische Bewegung des Übersetzens selbst bezeichnet Steiner explizit als „penetration“ (319). In ähnlicher Weise nähert Werner Hamachers Begriff der Philologie – und der Übersetzung als einer ihrer zentralen Handlungen – sich dem Erotischen an: Die 76. seiner 95 Thesen zur Philologie etwa nennt die Philologie „eine Liebesgeschichte“ und ihre Bewegung eine „Bewegung zur Geliebten Sprache“ (95 Thesen 79 f.). Deshalb umschreibt Hamacher Übertragungsbewegungen in und zwischen Sprachen nicht selten als erotische Handlungen, etwa wenn er die paradiesische Ehe Adams und Evas (und nicht zuletzt ihren Vollzug) in seiner Milton-Lektüre als „sexuelles“ und zugleich philologisches „Spiel“ liest (Sprachgerechtigkeit 172).

All die sprach-, übersetzungs- und literaturtheoretischen Texte, die ich hier beispielhalber erwähnt habe, sind nun sämtlich selbst in andere Sprachen, in fremde Zungen, übersetzt worden. Wie aber entfaltet sich die Dynamik des Erotischen in den Übersetzungen dieser ‚erotischen‘ Texte über das Übersetzen? Was bedeutet das Erotische nicht nur als Metapher für das Sprachhandeln, sondern auch als Maßgabe zur Behandlung von Sprache im Übersetzen? Wo sind die Grenzen der Metapher? Wo beginnt die konkrete Affizierung im Übersetzen, worin besteht sie, und wie äußert sie sich? Wie manifestiert sich die erotische Sehnsucht nach dem Anderen (der anderen Sprache) nicht nur metaphorisch, sondern auch textpraktisch? Kurzum, welche erotische Macht ist im Übersetzen am Werk? Und wie ist ein erotisches Verständnis von Übersetzung als Sprachhandlung auch zu problematisieren, etwa (aber nicht nur) aus feministischer Perspektive?

Diese Fragen werde ich im Folgenden womöglich nicht umfassend beantworten können, wohl aber zumindest doch anhand zweier bereits genannter Textbeispiele näher beleuchten. Das erste ist Jacques Derridas „Qu’est-ce qu’une traduction ‚relevante‘?“, ein Text, der die Erotik der Sprache und der Übersetzung geradezu zelebriert.[3] Es geht mir in meinen Überlegungen zu Derrida im ersten Teil nicht zuletzt auch um die Herausforderungen der übersetzerischen Arbeit an diesem ‚erotischen‘ Text.[4] Das zweite Beispiel ist Werner Hamachers Milton-Lektüre in dem posthum in Sprachgerechtigkeit erschienenen Aufsatz „Recht auf Scheidung vom Recht (Milton)“, die dem intimen Verlangen (nach) der Sprache nachspürt, welches Hamacher Philologie nennt und welches sich im Übersetzen manifestiert.[5] Dem gehe ich im zweiten Teil nach. Der Fokus meiner Lektüren liegt jeweils darauf, wie das Übersetzen theoretisch als erotischer Vorgang dargestellt wird, wie zugleich aber auch die konkrete Übersetzung solcher Theorietexte selbst von der erotischen Metaphorik ‚textpraktisch‘ affiziert ist. Damit möchte ich dann drittens und schlussendlich Derridas und Hamachers Positionen miteinander ins Verhältnis setzen und sodann mit und im Ausgang von Derrida und Hamacher für eine affektive Philologie der Übersetzung argumentieren, die das Erotische zwar einschließt, aber im Sinne der Zärtlichkeit, und nicht, indem sie fragwürdige, brachiale Metaphern reproduziert.

 

La caresse d’une langue: Erotik und Körperlichkeit in Derridas Übersetzungsdenken

Derridas „Qu’est-ce qu’une traduction ‚relevante‘?“ spielt auf eine intensive Art mit der Sprache und den Sprachen, die die Lust am Text, le plaisir du texte, sinnlich aus ihnen herauskitzelt und – nahezu autoerotisch – zugleich an sich selbst entzündet. Das entscheidende Moment, welches den Wunsch, das Bedürfnis, das Verlangen, le désir nach Übersetzung nährt, ist dabei der Eros, den Derridas Text voraussetzt und zugleich ins Werk setzt. Derridas Denken beruht in diesem Text auf einer durchaus körperlich zu denkenden Denk- und Sprechweise von Liebe und Erotik. Im Text selbst findet sich dafür – für das Herauskitzeln, Locken, Schmeicheln einerseits und das Entflammen, Erhitzen, Verzehren, Konsumieren andererseits – das doppelte Bild einer züngelnden Flamme und einer leckenden Zunge, die zugleich natürlich im Französischen die – oder eine – Sprache ist: langue.

Derridas Text, der 1998 als Eröffnungsvorlesung eines Übersetzerkongresses in Arles gehalten wurde und der unter dem Titel „Qu’est-ce qu’une traduction ‚relevante‘?“ zunächst irreführend als geradezu technisch daherkommt, beginnt erotisch. Er setzt damit den Ton für alles Folgende: seine grundsätzlichen Überlegungen zum Übersetzen („La Traduction“), seine übersetzende Lektüre von Shakespeares Merchant of Venice, und die Rechtfertigung seiner eigenen Übersetzung der Hegel’schen „Aufhebung“ als relève. Nach einer scheinbaren captatio benevolentiae über die Unmöglichkeit des Sprechens über die Übersetzung – die genau dadurch, dass sie über Übersetzung spricht, aber den aufgezeigten Widerspruch unterläuft – setzt Derrida mit einer Beschwörung der Liebe, der Passion, der Leidenschaft, des Eros der Übersetzung ein. Worauf sich diese richtet, ist eines der jahrhundertealten Phantasmen der Übersetzungs- und Sprachtheorie, nämlich das Wort als Liebesobjekt der Übersetzerin oder des Übersetzers:

[…] le mot – car le mot sera mon sujet –, il ne m’intéresse, je crois pouvoir le dire, je ne l’aime, c’est le mot, que dans le corps de sa singularité idiomatique, c’est-à-dire là où une passion de traduction vient le lécher – comme peut lécher une flamme ou une langue amoureuse: en s’approchant d’aussi près que possible pour renoncer au dernier moment à menacer ou à réduire, à consumer ou à consommer, en laissant l’autre corps intact mais non sans avoir, sur le bord même de ce renoncement ou de ce retrait, fait paraître l’autre, non sans avoir éveillé ou animé le désir de l’idiome, du corps original de l’autre, dans la lumière de la flamme ou selon la caresse d’une langue. (Derrida 561)

 

Ich übersetze diese Stelle, provisorisch und übergangsweise, wie folgt:

 

[…] das Wort – denn das Wort wird hier mein Thema sein – interessiert mich nur, ja: ich liebe es (das ist das richtige Wort!) allein im Körper, in der reinen Körperlichkeit seiner idiomatischen Singularität – das heißt, dort, wo eine übersetzerische Leidenschaft an ihm leckt und züngelt, wie Flammenzungen oder Liebeszungen züngeln und lecken: Sie kommen dem Körper des Anderen so nah wie irgend möglich, doch im letzten Moment lassen sie ab, sie versagen es sich, zu schaden oder zu beschneiden, zu verzehren oder zu vollziehen, sie lassen den anderen Körper intakt, jedoch nicht ohne dass sie am Saum dieses Versagens oder Rückzugs den Anderen hätten erscheinen lassen, nicht ohne dass sie die Begierde nach der Mundart, nach dem ursprünglichen Körper des Anderen, dem Original, erweckt oder beseelt hätten – im Lichte einer Flamme oder mit den Liebkosungen einer Zunge/Sprache (langue).

 

Das hier ins Bild gesetzte zärtliche Streicheln einer Sprache, die Liebkosung einer Zunge, la caresse d’une langue, von der Derrida zu Beginn spricht, macht im Folgenden die unverwechselbare Melodie seines eigenen Textes aus. Derridas Text selbst zeichnet die hier bildlich inszenierte erotische Suchbewegung des Übersetzens nach. Es ist eine sanfte, eine zärtliche Berührung von Wörtern (etwa relevant). Sein eigener Text kitzelt Bedeutungsmöglichkeiten zwar hervor, zieht sich aber sogleich wieder zurück, wenn die Erregung, das ‚richtige‘ Wort (etwa seasons, oder Aufhebung) gefunden zu haben, zu groß zu werden scheint.

Die Bewegung, die Berührung zweier Sprachen/Zungen in der Übersetzung, ist für Derrida ein körperliches Denken, ein Denken, das auf Berührung besteht und beruht – und gerade auch auf der Berührung zweier Sprachen oder zweier Zungen im Prozess der Übersetzung, die sich dadurch metaphorisch einem (Zungen-)Kuss annähert, wie Leslie Kaplan es in „Translating is sexy“ poetisch fasst. Die Körperlichkeit des Übersetzungs-Aktes strukturiert Derridas Text nicht zuletzt dadurch, dass den Wörtern, Werken, Originalen, Übersetzungen und Reden, die Derrida bespricht, jeweils eine eigene Körperlichkeit zugesprochen wird: „le corps original“, „un corps verbal“, „ce mot […] porte en son corps une opération de traduction en cours“, „corps de traduction“, „corps parlé, corps traduit“ (Derrida 22, 23, 24, 31) sind Wendungen, die wieder und wieder vorkommen. Dass dieser (Wort-)Körper durchaus auch sexualisiert gedacht werden kann und womöglich muss, geht nicht zuletzt daraus hervor, dass Derrida stets auch eine sexuelle Differenz am Werk sieht, wo immer es Übersetzung gebe – Anlass dafür ist seine Beobachtung, dass das feminine französische Adjektiv relevante sich klanglich dem englischen relevant mehr annähere als das homographe französische Maskulinum relevant (vgl. 24).

Kein Zufall ist es daher, dass auch Verben des Berührens leitmotivisch durch Derridas Text wehen. Etwa fragt Derrida rhetorisch: „Qu’est-ce qui est dit ‚relevant‘ le plus souvent?“, und antwortet sogleich: „Eh bien, ce qui touche juste…“ (24; Hvh. C.S.).[6] Fast immer aber hat diese vielfach wiederkehrende Körperlichkeit, dieses Insistieren auf der Berührung im Übersetzungsakt, einen Doppelsinn, der sich – zumindest im Original – (auch) auf das Sprechen, das Lesen und das Schreiben beziehen kann, und besitzt somit von vornherein (auch) metaphorische Qualität. So etwa das immer und immer wieder leitmotivisch erwähnte livre – einmal, aus Shakespeares Englisch übersetzt, als livre de chair („pound of flesh“), Shylocks bzw. Antonios „Pfund Fleisch“ im Merchant of Venice, und einmal natürlich auch livre als das Buch, die Schrift. Wenn Derrida etwa von „le poids dʼun livre“ (27) spricht, ist damit ebenso das Gewicht eines ‚Pfund Fleisch‘ als quantitative Maßeinheit gemeint wie auch die Gewichtigkeit eines Buches oder einer Schrift, etwa der Gesetzesschrift. Übersetzen wir das eine und das andere livre livre de chair und livre als Buch – wieder ineinander, wird die von Derrida kritisierte „dimension chrétienne“ der Buch-und-Körper-Metapher virulent, nämlich in dem christlichen Gedanken der Fleischwerdung des Wortes: Der Körper Christi wird zum Buch und das Buch zum Körper.

Das Wort corps ist, wie bereits gezeigt, ebenfalls ein Leitmotiv in Derridas Text. Le corps kann nun zugleich der Körper sein, aber genauso auch das Korpus, d. h. das Material, das betrachtet wird. Derrida bezieht le corps oft auf Shylocks Körper, dem Folter und Zwangstaufe droht, sowie auch auf Antonios Körper, der Shylock das „Pfund Fleisch“ neben seinem Herzen verpfändet. Zugleich bezieht sich Derridas Verwendung des Wortes corps aber auch auf das Korpus, nicht zuletzt das Korpus des Gesetzes, auf das sich etwa Portia, verkleidet als Balthasar, in ihrer vermeintlichen Rechtsprechung beruft. In diesem Sinn ist auch „le corps original de lʼautre“ (22) in der zitierten Stelle über die langue zweifach zu verstehen: einerseits, im Sinne der hier aufgerufenen Körperlichkeit, als der konkrete Körper des Originals, andererseits aber auch als das, was das Original umfasst, das ursprüngliche Korpus. Le désir du corps original wäre dann also zugleich das körperliche Verlangen, das aus einer im wörtlichen Sinn erotischen Übersetzung herausscheint, zum anderen aber auch das Verlangen, all das auszudrücken, was auch das Original umfasst: sein Korpus.[7]

Diese Körpermetaphern, die zugleich auch Sprach-Metaphern sind, strukturieren Derridas Text und machen seinen besonderen Reiz aus, weil sie eben ununterscheidbar zwischen der metaphorischen und der konkreten Bedeutung verharren. Das erotische „Zwischen-Sein“ dieser Schwebe, das Sich-Verlieren im zärtlichen, aber unsicheren Berühren, die vorsichtig tastende Suchbewegung der Übersetzung – all dies ist in Derridas Text am Werk. Sein Text spielt mit dem plaisir du texte und der jouissance des Sprechens; er macht das Liebkosen und Entflammen der Sprache mit Lippen und Zungen sinnlich erfahrbar. „Qu’est-ce qu’une traduction ‚relevante‘?“ ist ein Text, der eine Sprechweise der Zärtlichkeit, der caresse d’une langue nicht nur beschreibt, sondern diese selbst ausstellt, ohne dabei jedoch handgreiflich zu werden.

 

Philologie, eine Liebesgeschichte. Sprachspiel und Liebesspiel in Hamachers Philologie

Werner Hamachers philologische Texte strahlen eine Passion nicht nur für ihren jeweiligen Text-Corpus, sondern auch für das Denken, das Schreiben und das Lesen selbst aus, welche bei der Lektüre starke Affekte herausfordern und hervorrufen. (Das Spektrum emotionaler Reaktionen auf seine Veröffentlichungen spricht dabei für sich.) Mit hemmungsloser Intensität, die in ihrer Kompromisslosigkeit nicht selten eine gewalttätige Komponente hat, nähern sich Werner Hamachers Texte über Texte genau denjenigen verborgenen Stellen, an denen der Text sich uns zu verschließen scheint; seine Lektüre gräbt und bohrt nach, bis sie sich öffnen und man in sie eindringt, mit Leib und Seele. Es ist diese ungehemmte Leidenschaftlichkeit, diese nicht selten brachiale Erotik einer Schreib-, Denk- und Lese-Praxis, dieses immer wieder – mal mehr und mal weniger offensichtlich – sexualisierte Liebesverhältnis zur Sprache, philia zum logos,[8] das Werner Hamacher als „Philologie“ bezeichnet.

Die philologische Passion, das Liebesspiel als Sprachspiel, schlägt sich bei Hamacher erstaunlicherweise gerade in einem Text nieder, dessen Gegenstand die Ehescheidung ist: nämlich in seiner Analyse von John Miltons Scheidungs-Traktaten The Doctrine and Discipline of Divorce (1644) im posthum erschienenen Band Sprachgerechtigkeit, die den Titel „Recht auf Scheidung vom Recht“ trägt. Diesen Text Hamachers möchte ich – von allen wichtigen rechtstheoretischen Implikationen abgesehen, die er zweifelsohne enthält – als emphatisch philologischen lesen: als Text über einen Text, über die Sprache und über die Philologie, der sich aber – so meine These –nicht zufällig mit der Ehe und ihrer Scheidung befasst. Ich möchte zeigen, dass Hamachers Denken der Ehe, der Sexualität, der Philologie und damit auch der Übersetzung in seiner Milton-Lektüre konvergieren.[9] Hamachers „Recht auf Scheidung vom Recht“ geht von der Definition aus, die Milton in einer „Schrift, die das Recht auf ihre Scheidung fordert“ (Sprachgerechtigkeit 161), von der Ehe gibt: „the apt and cheerfull conversation of man with woman“ (161). Hamacher zitiert zwar unterschiedliche Bedeutungsmöglichkeiten des Wortes conversation in Miltons historischem Kontext – etwa „the action of consorting or having dealings with others; living together; commerce, intercourse, society, intimacy“ (163)[10] –, macht aber vor allem immer wieder deutlich, dass „die eheliche conversation eine wesentlich sprachliche und immer eine Beziehung im Horizont der Sprache ist“ (164), und dass „Gespräch, sprachliches oder sprachgeleitetes Verhalten zueinander“ (164) ihren Mittel- und Ausgangspunkt bilden. Dieser sprachlichen Qualität der ehelichen Beziehung, die dadurch natürlich eine metaphorische Komponente gewinnt, geht Hamachers Text nach, und so kommt seine Milton-Lektüre letztlich zu der Folgerung: „Ihren Grund kann die gesellschaftliche Welt nur in der Möglichkeit eines Verhältnisses verschiedener Sprachen und verschiedener Weisen des Sprechens finden, die sich aufeinander beziehen, ohne auf einander reduzibel zu sein.“ (167) Mit anderen Worten ist die Verhältnishaftigkeit der Sprachen und ihre (Nicht-)Übersetzbarkeit ineinander für Hamacher der Grund und das Fundament allen menschlichen Miteinanders. Die Ehe-Beziehung wird dann lesbar als Bild einer solchen umfassenden, gesellschaftlichen „conversation“, die auf Relationalität und (Nicht-)Übersetzbarkeit ineinander beruht.

Nach einer ausführlichen kommentierenden Deutung von Miltons Auslegung der entscheidenden Genesis-Stelle, in der Eva als „a help meet for him (Adam)“[11] beschrieben wird und daraufhin die Andersheit der Partner als in den Vordergrund rückt, kommt Hamacher sodann auf den Aspekt der sexuellen Differenz zu sprechen, der in seinem Argument entscheidende Bedeutung gewinnt: „[…] dieses ‚andere Selbst‘ der griechisch-römischen Tradition gewinnt als Anderes erst dort Kontur, wo Milton an einen Gedanken der Bibel dessen Andersheit aus seiner sexuellen Differenz zu bestimmen versucht“ (169). An dieser Stelle verbindet Hamacher Philologie und Sexualität, und diese Verbindung gewinnt im Fortgang seines Textes über Milton nachgerade zeugende Kraft – etwa wenn er mit Milton dem Adam ein „Verlangen nach dem Anderen“ zuschreibt, aber einem „Anderen, der spricht, ein Verlangen zwar nach einem anderen Körper, aber einem Körper, der spricht“ (164). Wenn Hamacher in Für – Die Philologie die Philologie als „das Verlangen nach Sprache, nach Sprache über die Sprache“ (31)[12] bezeichnet, so spricht er im Milton-Text von Adams Verlangen nach Eva als „Verlangen nach Sprache und nach der Sprache des Verlangens“ (164). Es ist also ein philologisches Verlangen, das sich in der (zumindest paradiesischen) Ehe artikuliert und ausdrückt. Miltons Definition der Ehe als „apt and cheerfull conversation“ liest Hamacher daher zuvorderst als „Kampfformel für das Verlangen nach der Sprache des Anderen und nach dem Sprechen mit einem Anderen“, und er fährt unmittelbar fort: „Sexualität […] ist einer der Dialekte dieser Sprache mit einem Anderen.” (165)[13]

In diesem Sinn schreibt er weiterhin, „die Ehe sei ein Verhältnis nicht zwischen zwei bereits als verschieden konstituierten Geschlechtern, sondern sei selbst erst das Geschehen ihrer Scheidung, ihrer Differenzierung, ihrer Sexuierung“, in einem „Gedanken einer Ehe, aus der die Verschiedenheit der Geschlechter allererst hervorgehen kann“ (187). Im Verlauf der Ehe und ihres Vollzugs – oder vielleicht, mit einem englischen Wortspiel gesagt, in the (inter)course of marriage – gewinnt Eva für Adam in Hamachers Argument erst ihre sexuelle Differenz, und dies macht sie zu Adams ‚Anderer‘, verändert aber zugleich Adam und macht ihn ebenfalls zu einem Anderen – einem anderen Selbst, auch für und im Verhältnis zu sich selbst. Eva und Adam verändern und verandern einander also in ihrem „sexuellen Spiel“, das die Differenzen erst hervorbringt, die sie benötigen, um sich überhaupt dialogisch zueinander verhalten zu können. Erst durch die Erkenntnis der sexuellen Andersheit der Frau – und ich möchte darauf hinweisen, dass in der Hebräischen Bibel, die Miltons wie Hamachers Argument zugrunde liegt, dasselbe Verb, yada, sowohl intellektuelle Erkenntnis als auch den sexuellen Akt bezeichnen kann –, erst durch die Erkenntnis ihrer sexuellen Andersheit also kann Adam für sich und von sich sprechen, und zwar von sich als einem Anderen – somit kann er über sich sprechen und sich in diesem Sprechen von sich abscheiden, unterscheiden.[14] Mit anderen Worten: wenn Eva Adam in ihrer sexuellen Differenz mit seiner eigenen sexuellen Identität konfrontiert, und wenn er in die „cheerfull conversation“ mit ihr eintritt, die Milton Ehe nennt, wird Adam sich selbst ein Anderer. Und nur in dieser Veranderung, im Gespräch, in der ehelichen Verbindung und in der Gemeinschaft mit einem anderen sprechenden Selbst ist Adam wahrhaft er selbst, nämlich er selbst als „ein verandertes Selbst“. Diese Selbstheit gewinnt er im Sprechen, indem er mit und zu und über Eva spricht, der Frau, seiner Frau, „his speaking help“. So verandert sie Adam in und durch die „conversation“, die sie betreiben, und die auf der sexuellen Differenzierung beruht. Es ist also Sprache – und gerade auch die Sprache, „wie sie zwischen Adam und seiner Gefährtin und in jeder intimen Gesellschaft gesprochen wird“, in jedem sexuellen Akt, oder in jedem „sexuellen Spiel“ (172) –, die diese Veranderung zugleich bewirkt und ausdrückt.

Die „Sprache des sexuellen Spiels”, die Hamacher mit Milton imaginiert, „ist die eines Affekts, eines delight […], eine Sprache des ravishment und der rapture […].“ (172) Deshalb ist das Liebesspiel, das „sexuelle Spiel“, nicht nur ein erotischer Akt, sondern auch ein – in Hamachers Sinn – philologischer. Denn Philologie ist, wie die 23. seiner 95 Thesen zur Philologie deutlich macht, in erster Linie affektiv: „Affekt für die Sprache, aber auch Affekt der Sprache, also Affekt der Sprache für die Sprache. Wenn die Sprache der Sprache zugewandt, ihr zugeneigt ist, dann sich selbst als einer anderen, von ihr unterschiedenen.“ (95 Thesen 24) Die Veranderung des Selbst, die für Milton/Hamacher der Grund der Ehe ist, spiegelt sich hier: Auch Sprache kann sich selbst begehren, sie kann sich auch sich selbst zuneigen. So wie Adam sich erst durch die Einführung von Evas sexueller Differenz selbst als Anderen sehen und benennen kann, so kann auch die Sprache sich selbst nur als andere sehen, wenn sie mit einer Anderen und also ihrer – und damit der eigenen – Andersheit und Fremdheit konfrontiert wird.

Der paradigmatische Ort dieser Konfrontation ist die Übersetzung, das Herz der Philologie. In der Übersetzung begegnet die Sprache sich selbst als Andere, so wie im Liebesspiel – und, bei Milton, in der Ehe – zwei Menschen einander als jeweils Andere erkennen. Dabei spielt, zumindest in Hamachers Konzeption der Philologie und der Übersetzung als einer ihrer grundlegendsten Sprachhandlungen, der Affekt oder das Gefühl eine entscheidende Rolle – und zwar das besondere Gefühl der Zuneigung und der Liebe. In der Übersetzung agiert sich die Beziehungshaftigkeit der Sprache aus, die den Grundgedanken der Philologie bei Hamacher ausmacht. In der philologischen Handlung der Übersetzung tritt die Sprache demnach mit sich selbst in eine affektive Beziehung, doch ihr Begehren, ihr Verlangen und ihre Zuneigung richtet sich nun auf sich selbst in ihrer Andersheit. Philologie und damit Übersetzung ist also die Zuneigung zur Andersheit der Sprache – und dies mit Mitteln der Sprache, durch Sprache und in Sprache. Dies erweist die Übersetzung – und die Philologie ohnehin – als Liebessprache in Hamachers Sinn. Oder, um Hamacher nochmals zu zitieren, diesmal mit der 25. These: „Philologie ist Zuneigung zur Sprache, die ihrerseits Zuneigung zu ihr oder einer anderen ist. Darum ist Philologie Zuneigung zur Sprache als Zuneigung.“ (26) Diese Denkweise der absoluten Beziehungshaftigkeit der Sprache kulminiert in der Aussage: „Sprache ist Selbstaffektion im anderen ihrer selbst.“ (26) Das philologische Sprachspiel der Übersetzung, in dem sich diese Selbstrelationalität am besten zeigt, ist somit als Liebesspiel verstehbar.

Und in diesem Sinne – scheinbar paradoxerweise, nämlich weil sie eine Liebessprache ist – scheidet die Sprache im Vorgang der Übersetzung auch. In der 23. These formuliert Hamacher: „Wenn die Sprache der Sprache zugewandt, ihr zugeneigt ist, dann sich selbst als einer anderen, von ihr unterschiedenen“ (24) – und zwar durchaus als die Möglichkeit ihres eigenen Gegenteils. Diesen Gedanken entwickeln die Thesen weiter, indem sie ein Bild Friedrich Schlegels aus einem Athenäums-Fragment aufgreifen: nämlich liest Hamacher die Philologie mit einer Formulierung, die sich bei Schlegel auf die Grammatik bezieht, als „universelle Scheidungs- und Verbindungskunst“[15]; man könnte auch übersetzen: als die Kunst der Ehe und ihrer Scheidung.[16] Zumindest im deutschen Original Hamachers wie auch Schlegels ist das der Fall. Die entscheidende Stelle aus der 23. These lautet:

Eine universelle Scheidungs- und Verbindungskunst kann die Philologie heißen, nicht weil sie die Scheidung durch eine Verbindung aufzuheben versteht, sondern weil sie sich mit dem Geschiedenen allein durch Scheidung verbindet. Philologie ist Zuneigung nicht nur zu einer anderen empirischen oder virtuell empirischen Sprache, sondern zur Andersheit der Sprache, zur Sprachlichkeit als Andersheit, zur Sprache selbst als fortgesetzt Anderem. (24)

Im Gegensatz dazu heißt es in Catharine Diehls Übersetzung sowohl Hamachers als auch Schlegels ins Englische:

Philology can mean a ‚universal art of dividing and joining‘ not because it attempts to neutralize the dividing through a joining but because only through division can it join itself with that from which it is divided. Philology is inclination not only for another empirical or potentially empirical language but for the otherness of language, for linguisticity as otherness, for language itself as perpetual alteration. (Minimalia 26; Übers. Catharine Diehl)

Die irreduzible Andersheit der Sprache und die Tatsache, dass Sprache sich immer nur als „fortgesetzt Anderes“ (perpetual alteration) und zugleich Sich-Stets-Veranderndes (perpetual alteration) erweist, zeigt sich in dieser Konfrontation zwischen der deutschen und der englischen Version des ‚selben‘, aber veranderten Arguments. Was hier in der Übersetzung verschwiegen wird, was womöglich lost in translation ist, ist eben jene Schlegel’sche Metaphorik von Verbindung und Scheidung, Ehe und Auflösung der Ehe, die für Hamachers philologisches Denken entscheidend ist. Die schiere Tatsache der Veranderung, wenn sich Sprachen im Übersetzen zueinander in Beziehung setzen, bringt einen entscheidenden Aspekt des Textes (nicht) ans Licht. Dadurch gewinnt der Text aber vielleicht erst wahrhaft ein Selbst, ebenso wie sich die Ehepartner erst durch die schiere Tatsache ihrer (hier sexuellen) Differenz in der conversation miteinander gegenseitig und jeweils selbst erschaffen. Der philologische Akt der Übersetzung, der hier die Bildlichkeit von Ehe und Scheidung gerade nicht ausspricht und auf Differenz insistiert, setzt eben dadurch die Metaphorik von Ehe und Sexualität ins Werk, die die Milton-Schrift ausbuchstabiert.

Somit bildet die hier in der Übersetzung Diehls ‚verlorene‘ Stelle über Ehe und Scheidung, Verbindung und Trennung ein Gespräch und stiftet damit eine komplexe Beziehung zwischen den Sprachen in der Sprache. In seiner Lektüre von Miltons Scheidungstraktaten schreibt Hamacher über Miltons eigene Sprachverwendung: „Die Sprache dieses Textes selbst wird […] zu einer conversation eigensinniger, doch affektiv zusammenspielender Sätze, die nur deshalb miteinander harmonieren können, weil sie fähig sind, einander zu widersprechen; sie wird […] zu einem Spiel von exegetischen Scheidungen und Wiederverheiratungen.“ (Sprachgerechtigkeit 175) In diesem Sinn findet das Gespräch, das die Ehe bei Milton begründet und bestimmt, auch zwischen dem ‚deutschen‘ ‚Original‘ Hamachers und dessen Übersetzung ins Englische statt. Damit setzt der Akt der Übersetzung der 95 Thesen selbst sinnlich anschaulich ins Werk, was Hamacher in seiner Milton-Lektüre abstrakt und theoretisch beschreibt.

 

Liebend und bis ins Einzelne: Übersetzen, Philologie, Eros

Abschließend möchte ich Hamachers und Derridas Positionen zum erotischen Potential des Übersetzungsdenkens miteinander in Beziehung setzen und knapp kommentieren. Mit Derrida sei dabei zunächst nochmals der Aspekt der körperlichen Berührung im Übersetzen in Erinnerung gerufen. Das Ertasten, Berühren und Herauskitzeln im Gestus der Übersetzung in Derridas „Qu’est-ce qu’une traduction ‚relevante‘?“ erinnert an die eindringlichen Seiten über Zärtlichkeit und Liebkosung (la caresse) am Ende von Emmanuel Lévinasʼ Totalité et Infini (1961). Bei Lévinas heißt es, unter der Überschrift „Phénoménologie de l’Éros“, am Ende von Totalité et Infini:

La caresse comme le contact est sensibilité. Mais la caresse transcende le sensible. […] La caresse consiste à ne se saisir de rien, à solliciter ce qui s’échappe sans cesse de sa forme vers un avenir – jamais assez avenir – à solliciter ce qui se dérobe comme s’il n’était pas encore. Elle cherche, elle fouille. (235; Hvh. im Or.)[17]

Was Lévinas hier für die Liebkosung, die Zärtlichkeit, la caresse beschreibt, entspricht in vielerlei Hinsicht der Weise, wie Derrida den Gestus der Übersetzung in seinem Text zugleich umschreibt und darstellt. Zunächst ist der sinnlich-übersinnliche Charakter der Übersetzung für Derrida in „Qu’est-ce qu’une traduction ‚relevante‘?“ entscheidend. Die erotische Metaphorik des Eingangsbildes der langue als leckende Zunge und züngelnde Flamme zugleich, aber auch die erotische Praxis seines eigenen Textes macht dies anschaulich: Die Übersetzung in Derridas Sinn geht – aller Körpermetaphorik zum Trotz – doch über das Sinnliche hinaus (transcende le sensible). Übersetzung ist daher womöglich eine, wenn nicht die Form, „Sehnsucht“ zu erwecken und auszudrücken, wie schon Walter Benjamin in „Die Aufgabe des Übersetzers“ schreibt (17).[18] Damit ist die Übersetzung an sich eine erotische Form im Sinne der Lévinas’schen caresse, aber auch des Platonischen Eros. Die Übersetzung setzt eine flüchtige, eine zärtliche sinnliche Berührung voraus, packt aber niemals zu, macht sich das Original nicht zu eigen – und so entschwindet sie gewissermaßen, als wäre sie noch nicht (se dérobe comme s’il/elle n’était pas encore), und lässt nur die Gänsehaut der flüchtigen Berührung zurück. Benjamin schreibt weiter:

Wie die Tangente den Kreis flüchtig und nur in einem Punkte berührt und wie ihr wohl diese Berührung, nicht aber der Punkt, das Gesetz vorschreibt, nach dem sie weiter ins Unendliche ihre gerade Bahn zieht, so berührt die Übersetzung flüchtig und nur in dem unendlich kleinen Punkte des Sinnes das Original, um nach dem Gesetze der Treue in der Freiheit der Sprachbewegung ihre eigenste Bahn zu verfolgen. (19 f.)

In diesem Sinn übersteigt die Übersetzung bei Benjamin, wie die caresse bei Lévinas, das Sinnliche, indem sie es zwar als Berührung, als flüchtige, zärtliche Liebkosung, zum Ausgangspunkt nimmt, aber weit darüber hinaus geht. Somit bekommt die Übersetzung, wie die caresse bei Lévinas, eigentlich nichts zu fassen, sondern verbleibt im Vibrierenden, aber nicht Zupackenden. Wichtig ist außerdem, dass die Übersetzung bei Benjamin und Derrida, wie die caresse bei Lévinas, nicht findet, sondern sucht. Für Lévinas ist die caresse eine Suchbewegung („elle cherche“). Zärtliche Berührungen suchen nicht nur, sie ertasten nicht nur vorsichtig den geliebten Körper, sondern in dieser zarten, sanften Suchbewegung begeben sie sich unter die Oberfläche („elle fouille“): sie graben („jemanden angraben“), gehen tiefer, sie fördern Verborgenes hervor, elles fouillent, sie gehen unter die Haut, sie berühren das tiefste Innere.

Mir scheint, die caresse bei Lévinas und die erotisch konnotierte langue bei Derrida konvergieren in einem Ausdruck, der bereits bei Platon – wenngleich natürlich in einer anderen Sprache – auftaucht: l’entre-deux, das Dazwischen. In Platons Symposion ist der Eros in der von Sokrates übermittelten – übersetzten – Rede der Diotima ein Wesen des Dazwischen; Schleiermacher spricht in seiner Übersetzung vom „Zwischen-Sein des Eros zwischen dem Schönen und Häßlichen, zwischen dem Guten und Schlechten“.[19] Eros ist „mitteninne zwischen Weisheit und Torheit“, „zwischen beiden“, und deshalb ist er ein Wesen des „Begehrens“, der jeweils das begehrt, „dessen er bedürftig ist“, da er weder das eine noch das andere vollständig besitzt. (202a, b, d [76]) Das Dazwischen, welches er bewohnt, macht ihn als daimon erkennbar, und es ist seine „Verrichtung“ als daimon, „zu verdolmetschen und zu überbringen.“ (202e [77]) Nur in der Zwischenwelt, in der dieser Dolmetscher herumgeistert, ist „in der Mitte zwischen beiden […] die Ergänzung, so daß nun das Ganze in sich selbst verbunden ist.“ (202e [77]) Es ist also das Dazwischen, „mitteninne“ zwischen dem einen und dem anderen, in dem die Sehnsucht wächst, und das Begehren, und in dem die immer und notwendig mangel-hafte Form der Übersetzung sich nach Ganzheit ausstreckt.

In Lévinasʼ Totalité et Infini ist es das Dazwischen, lʼentre-deux, welches in der zärtlichen Liebkosung, der caresse, zwischen dem Einen und der Anderen erwächst und dazu führt, dass sich beide in einem, wie er sagt, „no man’s land“ befinden, „entre l’être et le ne-pas-encore-être“, zwischen dem Sein und dem Noch-Nicht-Sein. (Levinas, Totalité 236) Dies resultiert aus der Traumhaftigkeit der zärtlichen Berührung: „La caresse vise ni une personne, ni une chose. Elle se perd dans un être qui se dissipe comme dans un rêve impersonnel sans volonté et même sans résistance…“. (236)[20] Diese traumhafte Struktur der erotischen, zärtlichen Berührung, in der beide sich ‚verlieren‘ und ganz ineinander aufgehen, führt dazu, dass ihr Seinszustand als einzelne Subjekte unsicher wird, und sie nur gemeinsam, im entre-deux, als Berührende und Berührte gleichermaßen ein (gemeinsames) Sein erlangen: ein erotisches „Zwischen-Sein“, in dem beide zugleich wirklich sie selbst und nicht sie selbst sein können, indem sie im Anderen auf- und in ihn übergehen.

Derrida wendet die erotische Struktur in „Qu’est-ce qu’une traduction ‚relevante‘?“ auf einen der Kernbegriffe des Textes, die Ökonomie, an, einen entscheidenden Kontext für sein gesamtes Übersetzungsdenken. Die Ökonomie der Übersetzung ist für ihn eine „économie de l’entre-deux“ (Derrida 26), eine Ökonomie des Dazwischen, und als solche widersetzt sie sich der Ökonomie des Kalküls, der Quantifizierbarkeit, der Bereicherung und des ‚Auge um Auge‘ in Shakespeares Merchant of Venice, in der ein festgesetzter und unverrückbarer Tauschwert (etwa a pound of flesh/un livre de chair) angenommen und als Pfand eingesetzt wird. In der „économie de l’entre-deux“ ist diese Quantifizierung ausgeschlossen, denn es ist eine hyperbolische, eine exzessive Ökonomie, die sich selbst ad absurdum führt. Dies macht Derrida auch in seiner Kommentierung von Shakespeares Merchant of Venice deutlich, das er als Drama der Übersetzung liest.

Derrida selbst übersetzt den Begriff économie zunächst aus dem Griechischen ins Französische, und zwar zweifach, als „propriété et quantité“ (25; Hvh. im Or.), also zugleich als Eigentum, Eigenheit, aber auch Angemessenheit, und andererseits als Quantität, Zählbarkeit. Beide Kategorien werden von der Übersetzung ausgehebelt, wenn sich ihre Ökonomie im Zwischenraum, „entre les deux“ (26), ansiedelt. Die Eigentumsverhältnisse, aber auch die Angemessenheit einer Übersetzung sind, wie Derrida so deutlich am Wort relevant zeigt, keine sinnvolle Kategorie für Übersetzungsdenken, und auch die Quantität kann kein Bewertungskriterium für die Relevanz einer Übersetzung sein (vgl. 26–29). Insofern untersteht die Lexik in der Übersetzung ihrem eigenen ökonomischen Gesetz – lex – gerade nicht, denn sie erweist sich als hyperbolisch in zwei Richtungen: Sie besitzt ein surplus, einen Exzess, zugleich aber auch einen steten inhärenten Mangel, der sie als erotische Form erweist. Derridas „économie de l’entre-deux“ ist die Ökonomie nicht nur der Übersetzung, sondern auch – und vor allem – die Ökonomie des Eros. Es ist eine affektive Ökonomie, die auf Sehnsucht und Begehren beruht.

Die Erotik, die aus Derridas Ökonomie der Übersetzung wie auch aus seiner Berührungs-Metaphorik spricht, ist somit im Register der Zärtlichkeit zu verorten. Anstatt handgreiflich zu werden, setzt sie den Grundakzent der Sehnsucht und die traumgleichen Qualitäten des übersetzenden Sprachhandelns ins Bild. Sie betont das ‚Zwischen-Sein‘ des Erotischen, aber auch die Verletzlichkeit des Eigenen und des Fremden und bewegt sich in einer jahrhundertelangen Tradition von Platon bis zu Benjamin und Lévinas, die die Unvollständigkeit des Begehrens gerade zu seiner Qualität macht. Anstatt das Eindringen und Dominieren ins Zentrum zu rücken und das Zurichten von Wörtern in philologischen Handlungen zu vollziehen, stellt Derridas Erotisierung des doppelzüngigen Wortes langue das zärtliche Kosen, Lecken, Züngeln am fremden Körper heraus. Diesem geht es nicht um Gefügigmachen und Eindringen, sondern um das Spiel mit dem Verlangen, und um das Intakthalten des Fremden in seiner Andersheit. Derridas eigene, übersetzende Sprachhandlungen kommen in diesem Sinne, um meine eigene Übersetzung dieser Textstelle nochmals aufzugreifen, „dem Körper des Anderen so nah wie irgend möglich, doch im letzten Moment lassen sie ab, sie versagen es sich, zu schaden oder zu beschneiden, zu verzehren oder zu vollziehen, sie lassen den anderen Körper intakt, jedoch nicht ohne dass sie am Saum dieses Versagens oder Rückzugs den Anderen hätten erscheinen lassen, nicht ohne dass sie die Begierde nach der Mundart, nach dem ursprünglichen Körper des Anderen, dem Original, erweckt oder beseelt hätten“ (Übers. C.S.). Diese Art der erotischen Sprachverwendung in andere Wörter eines ‚fremden‘ Idioms zu übersetzen, ist womöglich nur in einem Spiel der Sprachen möglich, aber sie ist kein Kinderspiel, sondern eines voller Ernst und zugleich voller Zärtlichkeit.

Die affektive Philologie nach Werner Hamacher hingegen ist zwar emphatisch dem Spiel verpflichtet – so besteht die Ehe als Bild der Philologie darin, „seine Sprache mit der eines jeweils einzelnen Anderen spielen zu lassen“ (Sprachgerechtigkeit 181) –, nicht aber der Zärtlichkeit. Und es ist ein Spiel, in dem im Verhältnis der Geschlechter ein männliches Selbst dominiert, aller Freiheit und Freizügigkeit der Ehe zum Trotz, die Hamachers Milton-Kommentar so feinsinnig herausarbeitet.[21] Dies zeigt sich auch in Hamachers Milton-Text, den ich als philologischen Text lese. Denn das Bild, das Hamacher hier mit Milton von der Ehe zeichnet, spiegelt sein Verständnis von Philologie: Die Ehe liest Hamacher in „Recht auf Scheidung vom Recht“ nach Milton als durch die „Verbindung aus Sprache und Verlangen“ definiert (Sprachgerechtigkeit 173), und Philologie versteht er als philía zum logos, als ein „Verlangen nach Sprache, und allem, was je von ihr ergriffen worden ist und noch von ihr berührt werden könnte“, wie es in Für – Die Philologie heißt (6). In diesem Sinne gehen also sein Verständnis der Ehe (samt ihres Vollzugs) und der Philologie ineinander auf. Somit kann das Verhältnis der Ehepartner in seiner Milton-Lektüre und das Verhältnis zwischen der Sprache und ‚dem Philologen‘, welches insbesondere in den 95 Thesen und in Für – Die Philologie zum Tragen kommt, zusammengeführt werden. Und so gelesen, erzählt Hamachers affektive Philologie vielleicht eher eine andere „Liebesgeschichte“, in der ein (männlicher) Philologe der (weiblichen) „Geliebten Sprache“ zu Leibe rückt, die „es sich eben gefallen lässt“, wie es mit einer Formulierung Freuds in Hamachers 76. These zur Philologie heißt: „Philologie: es dahin bringen, daß sich die erste Liebe wiederholen läßt, daß sie sich das Wiederholen gefallen läßt.“ (95 Thesen  80) Für Hamacher scheint Philologie daher letztlich auch ein – nicht zuletzt geschlechtlich konnotierter – Kampf um Domination zu sein, der eine gewisse aggressive Komponente hat. So stellt er an Miltons Genesis-Lektüre und an seiner Argumentation für ein Recht auf Scheidung heraus, dass es sich hier gerade um einen „Kampf um die Deutung der biblischen Texte“ handele, und genauer einen „Kampf für eine solche Deutung, in der diese Texte zum einen selbst als Deutungen lesbar werden, in dem sie zum andern als solche Deutungen erkennbar werden“ (Sprachgerechtigkeit 173) – um einen philologischen Kampf im nahezu klassischen Sinn also, nämlich „einen Kampf um Deutungen von Aussagen“. (174)

Wie in Hamachers Milton-Lektüre das Gespräch (conversation), das die Ehe ausmacht, eben auf der Andersartigkeit der Partner beruht, und wie es nur wegen der Andersartigkeit der Partner die Dynamik einer perpetual alteration gewinnt, so ist auch die philologische Bewegung für Hamacher die Bewegung hin zur Geliebten Anderen (der „Geliebten Sprache“) eben in ihrer Andersheit. In der 76. These zeigt sich die Andersheit in der Anderssprachlichkeit von Käfer und Que faire?, die aber dennoch dadurch ausgehebelt wird, dass die beiden sprachlichen Elemente – wie die Partner einer Ehe – in einem Raum der unbedingten sprachlichen Andersheit zusammengeführt werden. Die philologische Bewegung, die „der Philologe Freud“ „Deutung“ nennt, heißt für Hamacher dabei nicht „Übersetzung“, sondern „Versetzung“ (95 Thesen 79): und zwar sukzessives Heranrücken zur „Geliebten Sprache“, der sich der (männliche) Philologe in seiner deutenden Arbeit annähert, während sie es sich – passiv – lediglich „gefallen lässt“. Diese passive Stellung der „Geliebten“ wiederum spiegelt sich auch in der von Hamacher kommentierten Genesis-Lektüre Miltons. Bei Milton wird Eva für Adam erschaffen und bildet somit gewissermaßen das reizende (delightful) Supplement, das dem Mann zur Erholung und Ablenkung „von seiner benennenden, theoretischen und pragmatischen Arbeit“ (Sprachgerechtigkeit 170)[22] beigesellt wird. Dieser aus feministischer Perspektive äußerst fragwürdigen Deutung des Geschlechterverhältnisses gibt Hamachers Lektüre eine andere Wendung, die die Andersartigkeit so radikal denkt, dass die einzig mögliche Einheit eines Paares in seiner Differenz besteht. Zwar bleibt die ‚Supplementarität‘ der Figur der Eva in Hamachers Deutung merkwürdig unhinterfragt – und dies ist zu kritisieren –, doch läuft die Deutung, die er verfolgt, letztlich darauf zu, noch die Idee der ‚Paarheit‘ selbst zu dekonstruieren, zugunsten eines künftigen „Anders-Sprechens“ als „einem einigen Sprechen“, von einem „paarigen zu einem Para-Sprechen“: „Von allen gegebenen Formen des Sagens abrückend, führt es nichts als den Gestus des Sagens aus der Unterschiedenheit des Voraus vor und verweist in ihm proleptisch auf eine Zukunft der Sprache, die in nichts als der Einheit ihres differentiellen Geschehens beruht (190 f.)[23] Diese Zukunft ist diejenige, die die Philologie in Hamachers Sinn überhaupt erst ermöglichen kann, wie es in der 80. These zur Philologie heißt: „Philologie ist der Name für eine andere als die gemeinte Zukunft der Sprache. Weil sie für das einsteht, was in der Sprache […] intentionslos, unbesetzt und ungewußt bleibt, ist Philologie der Name […] für das, was ihr nicht gehört und was sie nicht selbst ist.“ (95 Thesen 84; Hvh. im Or.) ‚Die Philologie‘ und die Figur des Adam, der angesichts der Andersartigkeit Evas erkennt, dass es eben die Differenz ist, die jegliches Verhältnis und damit auch jegliche conversation ermöglicht, fallen hier seltsam in eins, und das gewissermaßen phallische Sprechen des Adam wird zum Ausspruch ‚der Philologie‘.

Dem gegenüber steht das „Zwischen-Sein“ in der zärtlichen Übersetzungserotik Derridas. Und damit möchte ich nun abschließend für eine affektive Philologie der Übersetzung argumentieren: Mit aller Leidenschaft möchte ich für eine Philologie der Übersetzung sprechen, die sich ihrer affektiven Kraft bewusst ist und diese ins Werk setzen will. Für eine Philologie der Übersetzung, die den Eros im Sinne einer zärtlichen Sehnsucht im Übersetzen nicht verleugnet – weder in der ‚Theorie‘ noch in der ‚Praxis‘. Für eine Philologie der Übersetzung, welche die Berührung, die das Fundament unserer Befassung mit einem Text bildet, in anderen Zungen lecken und mit flammender Passion züngeln lässt. Für eine Philologie aber, die dies mit aller Vorsicht, Sanftheit und Zärtlichkeit tut, die ihr zu Gebote steht. Für eine Philologie, die sich nicht aufdrängt, die nicht zudringlich wird und die das zärtliche Spielen ‚zwischen den Sprachen‘ zu ihrer Passion macht.


Literatur

Bal, Mieke. „Sexuality, Sin, and Sorrow: The Emergence of the Female Character“. Lethal Love. Feminist Literary Readings of Biblical Love Stories. Bloomington/Indianapolis: Indiana University Press, 1987. 104–130.

Barthes, Roland. Le plaisir du texte. Paris: Éditions du Seuil, 1973.

Benjamin, Walter. „Die Aufgabe des Übersetzers [1921]“. Gesammelte Schriften. 7 Bd. in 14 Teilbd. Frankfurt am Main: Suhrkamp, 1977–1992 (=GS). Bd. IV.1, 9–21.

Derrida, Jacques. „Qu’est-ce qu’une traduction ‚relevante’?“. Quinzièmes Assises de la Traduction Littéraire (Arles 1998). Hg. ATLAS. Arles: Actes Sud, 1999. 21–48.

Hamacher, Werner. Für – Die Philologie. Frankfurt am Main: roughbooks, 2009.

Hamacher, Werner. 95 Thesen zur Philologie. Frankfurt am Main u. a.: Engeler, 2010.

Hamacher, Werner. Minima philologica. Übers. Catharine Diehl und Jason Groves, New York: Fordham University Press, 2015.

Hamacher, Werner. Sprachgerechtigkeit. Hg. Shinu Sara Ottenburger. Frankfurt am Main: Fischer, 2018.

Hamacher, Werner. „Recht auf Scheidung vom Recht (Milton)“. Sprachgerechtigkeit. 161–193.

Humboldt, Wilhelm von. „Aeschylos Agamemnon. Metrisch übersetzt: Einleitung“. Gesammelte Werke. Bd. 3. Berlin: De Gruyter, 1988.

Kaplan, Leslie. „Carte blanche à Leslie Kaplan“. Vingt-Sixièmes Assises de la traduction littéraire (Arles 2009): Traduire Éros, Hg. ATLAS. Arles: Actes Sud, 2010. 199–209.

Lévinas, Emmanuel. Totalité et Infini. Essai sur l’exteriorité. La Haye: Nijhoff, 1961.

Lévinas, Emmanuel. Totalität und Unendlichkeit. Versuch über die Exteriorität. Übers. Walter Nikolaus Krewani. Freiburg: Alber, 1987.

Platon. Sämtliche Werke. Bd. 2: Symposion. Übers. Friedrich Schleiermacher. 33. Aufl. Reinbek: Rowohlt, 2011.

Steiner, George. After Babel. Aspects of Language and Translation [1975]. 3. Aufl. Oxford: Oxford University Press, 1998.


[1] Der Begriff bezeichnet eine Übersetzung, die zwar ‚schön‘ ist, insofern sie den Regeln des guten Geschmacks entspricht, aber das Original tendenziell ‚verfälscht‘ und ihm in diesem Sinne ‚untreu‘ ist. Für eine ausführliche Diskussion zur problematischen Wendung belle infidèle siehe Chamberlain, Lori. „Gender and the Metaphorics of Translation [1988]“. The Translation Studies Reader. Hg. Lawrence Venuti. London/New York: Routledge, 2000. 314–329, bes. 315–317.

[2] Diesen Zusammenhang habe ich andernorts bereits im Detail behandelt. Siehe Sauter, Caroline. „Hebrew, Jewishness and Love: Translation in Gershom Scholem’s Early Work“. Naharaim. 9.1–2 (2015): 151–178, hier 169–170.

[3] Derridas Eröffnungsvorlesung beim Kongress Quinzièmes Assises de la traduction littéraire in Arles 1998 wurde mit minimalen Veränderungen wieder abgedruckt als Derrida, Jacques. „Qu’est-ce qu’une traduction ‚relevante‘?“. Paris: Éditions de l’Herne (Carnets de l’Herne), 2005.

[4] Esther von der Osten und ich übersetzen Derridas „Qu’est-ce qu’une traduction ‚relevante‘?“ derzeit gemeinsam. Ein Band mit unserer Übersetzung, einem Kommentar dazu und einigen Beiträgen zu Derridas Übersetzungstext soll im Herbst 2020 bei Passagen (Wien) erscheinen. Von Lawrence Venuti ist dieser Text Derridas bereits 2001 – in nicht unproblematischer Weise – ins Englische übersetzt worden; siehe Derrida, Jacques. „What Is A ‚Relevant‘ Translation?“. Übers. Lawrence Venuti. Critical Inquiry. 27.2 (2001): 174–200.

[5] Zwar existiert keine veröffentlichte Übersetzung dieses Textes von Werner Hamacher, doch hat Catharine Diehl ihn unter dem Titel „Conversation by Divorce“ in enger Zusammenarbeit mit dem Verfasser ins Englische übersetzt. Diese – von Hamacher autorisierte – übersetzte Fassung des Milton-Textes wurde am 22.11.2011 von Hamacher als Teil der Vorlesungsreihe Justice in Language an der Princeton University vorgetragen (vgl. dazu die editorische Notiz von Shinu Sara Ottenburger in Hamacher, Sprachgerechtigkeit 363–367). Ich danke Shinu Sara Ottenburger sehr herzlich dafür, dass sie mir das unveröffentlichte Manuskript der Vorlesung in der englischen Übersetzung Catharine Diehls zur Verfügung gestellt hat. Auch Werner Hamachers 95 Thesen zur Philologie und seine Schrift Für – Die Philologie, die 2015 unter dem ‚Sammeltitel‘ Minima philologica in der Übersetzung von Catharine Diehl und Jason Groves auf Englisch erschienen sind, fassen übrigens beide das affektive Potential der Philologie in auch erotischen Metaphern. Darauf kann und werde ich an dieser Stelle allerdings nur am Rande eingehen. Vgl. Hamacher, Werner. Minima Philologica. Übers. Catharine Diehl und Jason Groves. New York: Fordham University Press, 2015.

[6] Von einer möglichen Übersetzung wie „ins Schwarze treffen“ abgesehen, ist der Aspekt der Berührung hier entscheidend. Deshalb lauten meine übersetzenden Notizen zu der Stelle ce qui touche juste wie folgt: Ce qui, justement, touche. Ce qui touche la justice ou la justesse. To touch upon justice (or justness). Whatever touches just right. Whatever feels just right. Was sich richtig anfühlt, gut anfühlt. Was sich richtig gut anfühlt. Was mich als richtig berührt, was mich richtig berührt.

[7] „Umfassen“ ist eine Geste, und auch le geste – die Handbewegung, die Geste, der Gestus – besitzt in Derridas Text eine ähnliche Dynamik. Als geste bezeichnet Derrida wieder und wieder die Übersetzung, aber auch Shylocks Beharren auf der Wortwörtlichkeit des bond und des livre de chair bzw. pound of flesh. Die Metapher der geste bekommt vielleicht dann ein anderes seasoning, oder auch eine andere relevance, wenn wir nicht nur le geste, sondern auch la geste mit-hören und mit-lesen: das Epos, die Heldengeschichte, die aufgeschriebenen und in literarische Form gegossenen Erzählungen großer Taten. Auch solche könnte die Übersetzung durchaus sein. Ich möchte hier nur am Rande darauf hinweisen, dass in der Shakespeare-Forschung ebenso wie in der Altphilologie Einigkeit darüber besteht, dass Shakespeares Merchant of Venice auf die Gesta Romanorum, eine lateinischsprachige Exempelsammlung aus dem 14. Jhdt., zurückgeht.

[8] „Philologie“ wird von Hamacher zunächst als „Freundschaft oder Befreundung mit der Sprache“, später aber immer öfter auch als „Liebe zum Wort“ oder „Verlangen nach Sprache“ übersetzt und gewinnt immer offensichtlichere erotische Untertöne. Vgl. Hamacher, Für – Die Philologie 9.

[9] Dieses Argument habe ich an anderer Stelle im Zusammenhang mit Hamachers Lektüre Freuds und seiner ‚verschwiegenen‘ Thematisierung von Kierkegaards Idee der „ersten Liebe“ ausführlich entwickelt. Vgl. Sauter, Caroline. „Philology as Marriage. On Repetition in Hamacher, Freud, and Kierkegaard“. Philological Time(s). Hg. Daniel Hoffman-Schwartz et al. Berlin: ICI Edition, 2020 (im Erscheinen).

[10] Hamacher zitiert diese Synonyme aus dem Vorwort der Herausgeber der Oxforder Milton-Gesamtausgabe. Vgl. Milton, John. Complete Prose Works. Hg. Stephen Orgel und Jonathan Goldberg. Oxford: Oxford University Press, 1991.

[11] Gen. 2, 18: “And the Lord God said, It is not good that the man should be alone; I will make him an help meet for him.” (KJV).

[12] Der Übersetzer ins Englische, Jason Groves, übersetzt an der Stelle „longing for language“, obwohl genauso gut desire gesetzt werden könnte. Vgl. Hamacher, Minima 122 (For—Philology, Übers. Jason Groves).

[13] Dies erinnert – aller Distanzierung Hamachers von Steiner zum Trotz – an George Steiners durchaus provokante Formulierung in After Babel: „Sex is a profoundly semantic act.“ (Steiner 40).

[14] Dies lässt sich an der Genesis-Stelle nachweisen, in der Adam sich selbst erstmals benennt, und zwar als isch (Mann), der somit als Anderer zu ischah (Frau), erkennbar ist. Er benennt sich selbst also allein aus der Andersheit heraus, indem er sich seiner sexuellen Differenz von ischah bewusst wird. Siehe Gen 2, 23. Vgl. dazu ausführlicher Bal, „Sexuality…“ 117.

[15] Bei Schlegel lautet der Satz im Zusammenhang: „[Die] Grammatik ist […] der philosophische Teil der universellen Scheidungs- und Verbindungskunst.“ Vgl. Schlegel, Friedrich. KFSA II. 441–442 (Fr. 404). Hamachers These überträgt diese Charakterisierung der Grammatik auf die Philologie, siehe These 22 in Hamacher, 95 Thesen 23.

[16] Im 19. Jahrhundert wird natürlich in erster Linie die Chemie als diese „universelle Scheidungs- und Verbindungskunst“ bezeichnet; dass aber auch die Chemie und die Ehe bereits damals enggeführt werden, macht vor allem Goethes Roman Die Wahlverwandtschaften (1809) deutlich, in dem die chemische Metapher von Verbindung und Scheidung auf die zwischenmenschliche Dynamik zweier Paare übertragen wird. Dieser Tradition scheint auch Hamachers Schlegel-Lektüre bzw. -Kommentierung zu folgen.

[17] Wolfgang Nikolaus Krewani übersetzt diese Passage wie folgt: „Die Liebkosung ist wie die Berührung Sinnlichkeit. Aber die Liebkosung transzendiert das Sinnliche […] Die Liebkosung besteht darin, nichts zu fassen; sie besteht darin, das anzustreben, was sich ohne Unterlaß seiner Form auf eine Zukunft hin – die niemals genügend Zukunft ist – entzieht; sie besteht darin, das anzustreben, was entschwindet, als wäre es noch nicht. Die Liebkosung sucht, sie ist auf einer Spur.“ (Lévinas, Totalität und Unendlichkeit 375 f.).

[18] Diesem Text Benjamins hat Derrida mit „Des Tours de Babel“ einen bedeutenden Kommentar unter einem womöglich unübersetzbaren Titel gewidmet; vgl. Derrida, Jacques. „Des Tours de Babel“. Psyché. Inventions de l’autre I. Paris: Galilée, 1987. 203–284. Vgl. dazu auch das Spiel mit den (Un-)Möglichkeiten der Übersetzung in Derrida, Jacques. „Babylonische Türme. Wege, Umwege, Abwege“. Übers. Alexander García Düttmann. Übersetzung und Dekonstruktion. Hg. Alfred Hirsch. Frankfurt am Main: Suhrkamp, 1997. 119–165.

[19] Vgl. Platon. Sämtliche Werke. Bd. 2: Symposion. Übers. Friedrich Schleiermacher. 33. Aufl. Reinbek: Rowohlt, 2011 [75] (Symp. 201d). Sämtliche Seitenangaben in eckigen Klammern in den Platon-Referenzen beziehen sich im Folgenden auf die hier genannte Ausgabe; die Übersetzung ist stets Schleiermachers.

[20] Krewani übersetzt: „Die Liebkosung zielt weder auf eine Person noch auf eine Sache. Sie verliert sich in einem Seienden, das sich zerstreut wie in einem unpersönlichen Traum ohne Wille und selbst ohne Widerstand…“ (Lévinas, Totalität und Unendlichkeit 378).

[21] Vgl. dazu die Milton-Deutung in Hamacher, Sprachgerechtigkeit 175: „Ehe kann nur ein solches Verhältnis heißen, das auf der freien Zustimmung der Partner und deshalb auch auf der Freiheit zu ihrer Abwendung voneinander und weiterhin auf der Freiheit zu ihrer Scheidung beruht.“ S. auch ebd., 185: „Die Ehe ist nach Miltons Darstellung Ehe mit einem völlig anderen Leben, Veranderung des Lebens, aber sie kann es nur sein, indem sie in jedem Moment eine Ehe aus der Scheidung von der Ehe mit einem früheren Leben und seinen Formen ist.“ (Hvh. im Or.).

[22] Der entscheidende – und äußerst kritische – Satz bei Milton lautet: „We cannot […] alwayes be contemplative, or pragmaticall abroad, but have need of som delightfull intermissions, wherein the enlarg’d soul may leav off a while her severe schooling; and like a glad youth in wandring vacancy, may keep her hollidaies to joy and harmless pastime: which as she cannot do without company, so in no company so well as where the different sexe in most resembling unlikenes, and most unlike resemblance cannot but please best and be pleas’d in the aptitude of that variety.” (zit. in Sprachgerechtigkeit 169 f.)

[23] Hamachers Deutung beruht hier nicht auf Miltons Scheidungstraktaten, sondern auf einer Parallelstelle in Miltons Paradise Lost, in der Adam angesichts der Erschaffung Evas in Paraphrase von Genesis 2, 23 prophetisch spricht: „I now see/Bone of my bone, flesh of my flesh, myself/Before me. Woman is her name, of man/Extracted; for this cause he shall forego/Father and mother, and to his wife adhere;/And they shall be one flesh, one heart, one soul.” (8:294–299; zit. in Hamacher, Sprachgerechtigkeit 190).