Amoureusement, et jusque dans le détail : Traduction, Philologie, Éros //

traduit de l’allemand par Arthur Lochmann

De nombreux textes théoriques associent traduction, amour et érotique. L’incontournable métaphore de la « fidélité » de la traduction, qui présuppose une conception traditionnelle de la monogamie et du couple, se retrouve un peu partout dans le discours sur la traduction. De même, la formule de la belle infidèle, qui remonte au 17e siècle, sexualise la traduction et lui prête une relation intime avec l’original[1]. Ainsi encore Humboldt, dans l’introduction de son Agamemnon, chante l’« amour simple de l’original[2] » qui anime chaque traducteur, tandis que l’on retrouve la même rhétorique en bonne place dans les écrits sur la théorie de la traduction. Walter Benjamin lui-même, dans La Tâche du traducteur – l’avant-propos de sa traduction des Tableaux parisiens de Baudelaire – soutient ce que la traduction que la traduction doit « adopter le mode de visée de l’original », « amoureusement et jusque dans le détail »[3]. Nombreux sont les commentaires qui négligent cette dimension amoureuse, pourtant si centrale, et alors même que l’amour joue un rôle extrêmement important dans sa pensée à cette époque[4].

Dans plusieurs textes sur l’acte de traduire également, on peut constater une érotisation du matériau linguistique lui-même. Au début des années 1990, par exemple, l’écrivaine française Leslie Kaplan a consacré à la traduction un poème bilingue qu’elle a intitulé Translating is sexy. Ce poème commence par les vers suivants :

 

La poésie est un baiser

entre deux langues

a french kiss

ou un baiser américain.

 

Entre deux langues, le poème de Kaplan donne à voir un jeu amoureux comme un acte de traduction et, selon les termes de l’autrice, il lui importe de faire apparaître le bilinguisme lui-même comme une langue (« le bilingue est une langue, pour moi[5] »), ou plutôt d’y faire apparaître le terme « langue » dans sa signification organique, lui donnant ainsi une valeur érotique. Chez Jacques Derrida également, dans un texte intitulé « Qu’est-ce qu’une traduction “relevante” ? », l’acte de traduire – et la pensée de cet acte – devient l’acte érotique du lécher, de la caresse, du baiser[6]. Sans surprise, les formules barthiennes de plaisir du texte, de la jouissance de la lecture, du désir du texte pour le lecteur et du lecteur pour le texte[7], se retrouvent, sous forme de métaphores sexuelles et érotiques, dans les théories contemporaines du langage et de la traduction. George Steiner, par exemple, dans son After Babel, n’hésite pas à parler de la traduction, de l’interprétation et de la communication comme d’actes sexuels : « Eros and language mesh at every point. Intercourse and discourse, copula and copulation are sub-classes of the dominant fact of communication »[8]. Il va jusqu’à qualifier explicitement de penetration le mouvement herméneutique de la traduction[9]. De manière similaire, la notion de philologie – et de traduction – développée par Werner Hamacher se rapproche de l’érotique. La 76e de ses 95 Thesen zur Philologie décrit ainsi la philologie comme une « histoire d’amour », et sa dynamique comme un « élan pour la langue aimée[10] ». C’est pourquoi il évoque souvent les mouvements de traduction dans et entre les langues comme des actes érotiques : ainsi décrit-il, dans sa lecture de Milton, l’union paradisiaque d’Adam et Ève (et en particulier la consommation de cette union) comme un « jeu » à la fois « sexuel » et philologique[11].

Tous les textes de théorie de la littérature, de la traduction et du langage que j’ai évoqués ici à titre d’exemples ont eux-mêmes été traduits dans d’autres langues, dans des langues étrangères. Mais comment la dynamique de l’érotique se déploie-t-elle dans les traductions de ces textes, sinon « érotiques », du moins à connotation érotique, sur l’acte de traduire ? Que signifie l’érotique, non pas seulement comme métaphore de l’échange linguistique, mais aussi comme manière de se rapporter à la langue dans la traduction ? Et où se situent les limites de la métaphore ? Où commence l’altération tangible, en quoi consiste-t-elle, et comment s’exprime-t-elle dans l’acte de traduire ? Comment se manifeste l’aspiration érotique vers cet autre (l’autre langue) non seulement sur un plan métaphorique, mais jusque dans la pratique textuelle elle-même ? Bref, quelle puissance érotique est donc à l’œuvre dans la traduction ? Et comment élaborer une conception érotique de la traduction comme action langagière, par exemple (mais pas seulement) dans une perspective féministe ?

Je ne pourrai sans doute pas répondre ici intégralement à ces questions, mais je m’efforcerai d’y faire un peu de lumière à l’aide de deux exemples de textes déjà évoqués. Le premier d’entre eux, Qu’est-ce qu’une traduction « relevante » ? de Jacques Derrida, ne fait rien de moins que célébrer l’érotique de la langue et de la traduction[12]. Les réflexions que je consacre à Derrida dans la première partie de la présente contribution se penchent notamment sur les difficultés de traduction posées par ce texte « érotique »[13]. Le second exemple est celui de la lecture que Werner Hamacher a faite de la poésie de Milton dans son texte « Recht auf Scheidung vom Recht », un essai publié à titre posthume dans l’ouvrage Sprachgerechtigkeit, et à l’occasion de laquelle il explore ce désir intime de (la) langue qu’il appelle philologie et qui se manifeste dans l’acte de traduire[14]. Cela fera l’objet de la deuxième partie. Mes lectures s’intéressent à la manière dont la traduction est présentée par ces textes théoriques comme un processus érotique et dont, dans le même temps, la traduction concrète de ces textes sur la traduction est elle-même affectée, en pratique, par l’érotisme métaphorique. Et ainsi, j’aimerais finalement rapprocher les positions de Derrida et Hamacher pour, avec et en partant de ces deux auteurs – plaider en faveur d’une philologie affective de la traduction, une philologie qui inclurait l’érotique comme forme de tendresse et non comme un ensemble de métaphores aussi brutales que douteuses.

 

La caresse d’une langue : Érotique et corporéité dans la pensée de la traduction de Derrida

L’intensité avec laquelle « Qu’est-ce qu’une traduction “relevante” ? » joue avec la langue et les langues, a pour effet de titiller leur sensualité et, de manière presque autoérotique, de déclencher le plaisir du texte. L’élément déterminant, celui qui nourrit le souhait, le besoin, le désir de traduction, c’est l’Eros que le texte tout à la fois présuppose et met au travail. Ici, la pensée et l’expression de Derrida reposent sur un amour et un érotisme conçus de manière entièrement charnelle. Dans le texte même, cela – la chatouille et la caresse d’une part, l’échauffement, l’excitation, la consommation d’autre part – s’illustre par l’image double de la flamme qui lèche et celle, non moins double en français, de la langue qui caresse.

Le texte de Derrida, conférence d’ouverture des Assises de la traduction littéraire d’Arles en 1998, et dont le titre, par son apparente technicité, a quelque chose de trompeur, s’ouvre sur une image érotique. Derrida donne ainsi le ton pour tout ce qui suivra : ses réflexions sur la nature profonde de la traduction, sa lecture en traduisant du Marchand de Venise de Shakespeare, et la justification de sa propre traduction de la Aufhebung hégélienne par la relève. Après ce qui ressemble à une captatio benevolentiae sur l’impossibilité de tout discours sur la traduction – contradiction déjouée précisément par le fait de parler de la traduction –, Derrida commence par une invocation de l’amour, de la passion, de l’éros de la traduction. Celle-ci est tendue vers l’un des fantasmes multiséculaires de la théorie du langage et de la traduction, je veux parler du mot comme objet amoureux de la traductrice ou du traducteur :

Le mot – car le mot sera mon sujet –, il ne m’intéresse, je crois pouvoir le dire, je ne l’aime, c’est le mot, que dans le corps de sa singularité idiomatique, c’est-à-dire là où une passion de traduction vient le lécher – comme peut lécher une flamme ou une langue amoureuse : en s’approchant d’aussi près que possible pour renoncer au dernier moment à menacer ou à réduire, à consumer ou à consommer, en laissant l’autre corps intact mais non sans avoir, sur le bord même de ce renoncement ou de ce retrait, fait paraître l’autre, non sans avoir éveillé ou animé le désir de l’idiome, du corps original de l’autre, dans la lumière de la flamme ou selon la caresse d’une langue. [15]

Voici comment Esther von der Osten et moi-même avons traduit ce passage :

Mag es sich um Grammatik oder um Lexik handeln, das Wort – denn das Wort soll hier mein Thema sein – interessiert mich lediglich, ja: ich liebe ich es (das ist das richtige Wort!), allein im Körper, in der reinen Körperlichkeit seiner idiomatischen Singularität – sprich, dort, wo eine  übersetzerische Leidenschaft (Übersetzungsleidenschaft) kommt und an ihm leckt und züngelt, wie Flammenzungen oder Liebeszungen züngeln und lecken: sie kommen dem Körper des Anderen so nah wie irgend möglich, doch im letzten Moment lassen sie ab, sie versagen es sich, zu schaden oder zu beschneiden, zu verzehren oder zu vollziehen, sie lassen den anderen Körper intakt, jedoch nicht ohne dass sie am Saum dieses Versagens oder Rückzugs den Anderen hätten erscheinen lassen, nicht ohne dass sie die Begierde nach der Mundart, nach dem ursprünglichen Körper des Anderen, dem Original, erweckt oder beseelt hätten – im Lichte der Flamme oder mit den Liebkosungen einer Zunge, einer Sprache [langue]. Ich weiß nicht wie, in wie viele Sprachen oder Zungen, Sie dieses Wort übersetzen müssten – lécher, lecken –, wenn man es sagen lassen will, dass eine Sprache, eine Zunge eine andere leckt und an ihr züngelt, wie eine Feuerzunge oder eine zärtliche Liebkosung.

Invoquée d’emblée par Derrida, cette image d’une langue caressée, d’une langue qui caresse, de la caresse d’une langue, constitue la mélodie caractéristique du texte. Le texte de Derrida lui-même reproduit dans ses moindres détails l’exploration érotique de la traduction illustrée par cette image. Doucement, tendrement, il caresse des mots (relevant, par exemple). Il titille les possibilités sémantiques, en même temps qu’il se retire lorsque l’excitation d’avoir trouvé le mot « juste » (comme seasons, ou Aufhebung) semble devenir trop grande.

Pour Derrida, le mouvement de la traduction est une pensée charnelle, une pensée qui mise et repose sur le contact – sur l’effleurement de deux langues dans le processus de traduction, laquelle s’approche ainsi métaphoriquement d’un baiser (avec la langue), comme le décrit Leslie Kaplan sur un mode poétique avec son poème « Translating is sexy ». Dans le texte de Derrida, le caractère charnel de l’acte de traduction se manifeste notamment par le fait que tous les mots, œuvres, originaux, traductions et discours commentés se voient prêter une corporéité : « le corps original », « un corps verbal », « ce mot […] porte en son corps une opération de traduction en cours », « corps de traduction », « corps parlé, corps traduit », sont des tournures que l’on retrouve encore et toujours[16]. Ce corps (de mots) peut, et même, doit, être pensé sur un mode sexuel : cela ressort notamment du fait que Derrida voit une différence sexuelle au travail partout où il y a de la traduction, comme le prouve sa remarque sur le fait que l’adjectif français relevante serait phonétiquement plus proche de l’anglais relevant que son homographe français masculin relevant.[17]

Ce n’est donc pas un hasard si les verbes du toucher irriguent le texte à la manière d’un leit-motiv. Ainsi, quand Derrida pose la question rhétorique : « Qu’est-ce qui est dit “relevant” le plus souvent ? », il répond aussitôt : « Eh bien, ce qui touche juste… »[18]. Mais, presque toujours, cette récurrente corporéité, cette insistance sur le toucher dans l’acte de traduction, revêt un double sens pouvant se rapporter, du moins dans l’original, tant à l’énonciation qu’à la lecture ou l’écriture, et prend ainsi d’emblée un caractère métaphorique. Ainsi par exemple de l’incontournable livre : il apparaît comme la livre de chair (traduction du “pound of flesh”) de Shylock, ou plutôt d’Antonio, dans le Merchant of Venice de Shakespeare, et, bien sûr, comme le livre, l’écriture. Quand alors Derrida parle du « poids d’un livre[19] », c’est tout autant l’unité de mesure d’une « livre de chair » qui est visée que la gravité d’un livre ou d’une écriture – celle des textes de lois, par exemple. Rapprochons alors ces deux livres, et ce que Derrida critique comme la « dimension chrétienne » de la métaphore du livre et du corps apparaît dans tout son éclat : c’est l’idée chrétienne de l’incarnation du verbe, le corps du Christ se fait livre et le livre corps.

Le mot corps, on l’a montré, est lui aussi un leitmotiv du texte de Derrida. Mais le corps peut tout à la fois être le corps et le corpus, c’est-à-dire le matériel soumis à l’examen. Par le corps, Derrida fait référence au corps de Shylock, menacé de torture et de baptême forcé, autant qu’au corps d’Antonio, lequel, outre son cœur, donne en gage une « livre de chair » à Shylock. Simultanément, par l’emploi du mot corps, Derrida se réfère au corpus, et en particulier au corpus des lois dont Portia, déguisée en Balthazar, se réclame lorsqu’elle prétend dire le droit. En ce sens, l’expression du « corps original de l’autre[20] » employée dans le passage précité sur la langue doit être entendue doublement : au sens d’une corporéité convoquée ici comme le corps concret de l’original, mais aussi comme ce qui étreint l’original, le corps originel. Le désir du corps original serait donc à la fois le désir charnel révélé par une traduction littérale érotique, et le désir d’exprimer tout ce qui embrasse[21] l’original : son corpus.

Ces métaphores du corps, qui sont tout autant des métaphores de la langue, structurent le texte de Derrida et font tout son charme, précisément en ce qu’elles se refusent à choisir entre le sens métaphorique et la signification concrète. L’érotique « entre-deux » de cette oscillation, la perte de soi-même dans la tendresse du toucher, le mouvement d’exploration constitutif du traduire – tout cela est à l’oeuvre dans le texte même de Derrida. Il joue avec le plaisir du texte et la jouissance qu’il y a à parler ; il rend sensible la caresse et l’enflammement de la langue par les lèvres et les langues. « Qu’est-ce qu’une traduction “relevante” ? » est un texte qui ne se contente pas de décrire une forme d’expression caractérisée, mais donne à sentir la caresse d’une langue sans jamais imposer de force quelque évidence tangible.

 

Philologie, eine Liebesgeschichte : Jeux de langage et jeux amoureux dans la philologie de Hamacher

Des textes philologiques de Werner Hamacher se dégage une passion, non seulement pour chacun des corps textuels commentés, mais pour la pensée, l’écriture et la lecture en général, qui provoque de puissants affects chez le lecteur (à cet égard, le spectre des réactions suscitées par la publication de ses écrits est très éloquent). Avec une intensité sans bornes, dont l’intransigeance lui donne régulièrement un caractère violent, Hamacher s’approche justement de ces zones intimes et cachées où le corps textuel semble se refuser à nous. Sa lecture insiste et creuse jusqu’à ce que les corps s’ouvrent et qu’on puisse les pénétrer, avec l’âme et le corps. C’est cette passion débridée, cette érotique souvent brutale d’une pratique d’écriture, de pensée et de lecture, cette relation amoureuse, résolument sexualisée, avec la langue, une philia pour le logos[22], que Werner Hamacher appelle « philologie ».

La passion philologique de Hamacher, le jeu amoureux comme jeu de langage, se condense tout particulièrement dans un texte précis qui traite du divorce : son analyse du pamphlet de Milton sur le divorce, The Doctrine and Discipline of Divorce (1644), paru dans un ouvrage publié à titre posthume, Sprachgerechtigkeit, sous le titre allemand “Recht auf Scheidung vom Recht ”. Sans préjuger de l’importance que sans nul doute il revêt pour la théorie du droit, j’aimerais lire ce texte de Hamacher comme une œuvre philologique : ma thèse consiste à l’interpréter comme un texte sur le langage, qui n’aborde pas la question du mariage et du divorce par hasard. J’aimerais montrer en quoi convergent, à la faveur de sa lecture de Milton, ses conceptions du mariage, de la sexualité, de la philologie, et ainsi de la traduction[23]. Le texte « Recht auf Scheidung vom Recht » de Hamacher part de la définition que Milton lui-même donne du mariage dans un « texte qui revendique le droit au divorce[24] », à savoir : « the apt and cheerfull conversation of man with woman[25] ». Certes, Hamacher cite les différentes acceptions possibles du terme conversation dans le contexte historique qui était celui de Milton (par exemple : « the action of consorting or having dealings with others ; living together ; commerce, intercourse, society, intimacy »[26]). Mais il ne cesse d’insister sur le fait que « la conversation conjugale est une relation essentiellement langagière, toujours située dans l’horizon de la langue[27] », et que la conversation, comme « rapport langagier, ou guidé par la langue, à l’autre[28] », constitue son point tout à la fois originel et central. C’est cette contexture langagière de la relation conjugale qu’ausculte le texte de Hamacher, lui conférant du même coup une composante métaphorique. Et ses lectures de Milton aboutissent dès lors à la conclusion suivante : « Le monde social ne peut trouver sa cause que dans la possibilité d’un rapport entre les différentes langues et les différentes manières de parler, qui se réfèrent les unes aux autres sans pour autant être réductibles les unes aux autres[29] ». En d’autres termes, la nature relationnelle des langues et de leur (in)traduisibilité mutuelle constitue la cause et le fondement de toute association humaine. La relation conjugale peut alors se lire comme l’image d’une telle conversation globale, formant société, qui repose sur la relationalité et la (non)-traduisibilité.

Après avoir minutieusement commenté l’interprétation faite par Milton de ce passage décisif de la Genèse dans lequel Ève est décrite comme « a help meet for him (Adam)[30] », et où apparaît alors l’altérité du partenaire, Hamacher en vient à parler de cet aspect de la différence sexuelle qui prendra une importance décisive dans son argumentation : « Cet “autre soi” de la tradition gréco-romaine ne prend forme comme autre qu’au moment où Milton, à partir d’une référence biblique, essaie de définir son altérité à partir de sa différence sexuelle[31] ». Hamacher combine ici philologie et sexualité, et cette combinaison acquiert au fil du texte une force proprement génératrice – par exemple, lorsqu’avec Milton il prête à Adam un « désir de l’autre », il s’agit d’un « autre qui parle » d’un « désir certes pour un autre corps, mais pour un corps qui parle[32] ». Quand, dans Für – Die Philologie, Hamacher définit la philologie comme « le désir de langue, de langue sur la langue[33] », dans le texte consacré à Milton, il parle du désir d’Adam pour Ève comme du « désir de langue et de la langue du désir[34] ». C’est donc un désir philologique qui s’articule et s’exprime dans le couple (dans celui du jardin d’Éden en tout cas). Hamacher lit ainsi la définition donnée par Milton du mariage comme « apt and cheerfull conversation » avant toute chose comme une « formule de combat pour le désir de la langue de l’autre et de la conversation avec un autre ». Et de poursuivre aussitôt : « La sexualité […] est l’un des dialectes de cette langue avec un autre.[35] »

Hamacher poursuit en précisant que « le mariage n’est pas un rapport entre deux sexes déjà constitués dans leur différence, mais l’événement même de leur divorce, de leur différenciation, de leur sexuation », dans « la pensée d’une union qui seule peur révéler la différence entre les sexes[36] ». Selon l’argumentation de Hamacher, c’est donc seulement au cours du mariage et de sa consommation – ou peut-être, pour le dire par un jeu de mots anglais, in the (inter)course of marriage – qu’Ève acquiert sa différence sexuelle d’avec Adam, ce qui non seulement la constitue comme l’autre d’Adam, mais transforme du même coup Adam et fait de lui un autre – un autre soi, pour lui-même et dans le rapport à lui-même. Ève et Adam se font ainsi autres l’un l’autre dans leur « jeu sexuel » qui, seul, permet de révéler les différences dont ils ont besoin pour pouvoir se rapporter l’un à l’autre dans le dialogue. C’est seulement par la prise de conscience de l’altérité sexuelle de la femme – et j’aimerais ici faire remarquer que dans la Bible hébraïque, sur laquelle se fondent les raisonnements de Milton autant que de Hamacher, un même verbe, yada, peut désigner aussi bien la prise de conscience intellectuelle que l’acte sexuel –, qu’Adam peut parler pour lui-même et de lui-même, et plus précisément de lui-même comme d’un autre – ainsi peut-il parler de lui-même et, dans cet acte de parole, se séparer, se distinguer de lui-même[37]. En d’autres termes : quand Ève, par sa différence sexuelle, confronte Adam à sa propre identité sexuelle, et quand il engage avec elle cette cheerfull conversation que Milton appelle le mariage, Adam devient un autre pour lui-même. Et c’est seulement dans ce faire autre, dans la conversation, dans la relation conjugale et dans la communauté avec un autre soi parlant qu’Adam est véritablement lui-même, c’est-à-dire comme un soi fait autre. Il acquiert cette séité dans la parole, en parlant à Ève, avec elle, et d’elle, de la femme, sa femme, « his speaking help ». Ainsi Ève fait-elle d’Adam un autre dans et par la conversation qu’ils entretiennent et qui repose sur leur différence sexuelle. C’est donc le langage – et même la langue « telle qu’elle est parlée entre Adam et sa compagne ou dans tout commerce intime », dans tout acte sexuel, ou bien encore dans tout « jeu sexuel[38] » – qui tout à la fois suscite et exprime ce faire autre.

La « langue du jeu sexuel », celle que Hamacher avec Milton imagine parlée au paradis, « est celle d’un affect, d’un delight […], une langue du ravishment et de la rapture […][39] ». C’est pourquoi le jeu amoureux, le « jeu sexuel », n’est pas un acte uniquement érotique mais également, au sens de Hamacher, philologique. Car la philologie, comme le montre la 23e de ses 95 Thesen zur Philologie, est profondément affective : « Affect pour la langue, mais aussi affect de la langue, donc affect de la langue pour la langue. Lorsque la langue se consacre, s’attache à la langue, à elle-même comme une autre, distincte d’elle-même[40]. ». Le faire autre du soi, qui pour Milton et Hamacher est la cause du mariage, se reflète ici : la langue peut se désirer elle-même, elle peut aussi s’attacher à elle-même. De même qu’Adam ne peut se voir comme autre et se nommer lui-même qu’à travers l’introduction de la différence sexuelle d’Ève, de même la langue ne peut se voir elle-même comme autre que lorsqu’elle se trouve confrontée à une langue autre, étrangère – et ainsi à sa propre altérité et étrangeté.

Le lieu paradigmatique de cette confrontation est la traduction – le cœur de la philologie. Dans la traduction, la langue se rencontre elle-même comme une autre, tout comme dans le jeu amoureux – et, chez Milton, dans le mariage –, deux êtres se reconnaissent réciproquement comme un autre. C’est pourquoi l’affect, ou le sentiment – et en particulier celui de l’affection et de l’amour – joue un rôle décisif dans la philologie et la traduction telles que Hamacher les conçoit. Dans la traduction se déploie cette nature relationnelle du langage qui, pour Hamacher, constitue le fondement même de la philologie. Dans l’acte philologique de la traduction, la langue entre avec elle-même dans une relation affective, amoureuse, mais cette affection, ce désir, cette ardeur, est désormais dirigé vers l’altérité trouvée en elle-même. La philologie, et donc la traduction, se définissent donc comme cette affection manifestée pour l’altérité de la langue – et ceci par le moyen de la langue, à travers la langue, et dans la langue. Toutes choses qui font apparaître la traduction – et évidemment la philologie – comme une langue amoureuse au sens de Hamacher. Ou, pour citer une autre des thèses de Hamacher sur la philologie, la 25è cette fois : « La philologie est affection pour la langue, laquelle est affection pour elle-même ou pour une autre. C’est pourquoi la philologie est affection à la langue en tant qu’affection[41] ». Cette affirmation du caractère absolument relationnel de la langue culmine dans la formule suivante : « La langue est l’auto-affection dans l’autre de soi-même[42]. » Le jeu de langage philologique qu’est la traduction, et dans lequel cette relation à soi-même se révèle le plus nettement, peut donc être compris comme un jeu amoureux.

Et c’est parce qu’elle est une langue amoureuse – ce qui peut sembler paradoxal – que la langue se sépare elle aussi dans le processus de la traduction. Dans la 23e de ses 95 Thesen zur Philologie, Hamacher le formule ainsi: « Lorsque la langue se consacre, s’attache à la langue, c’est alors à elle-même comme une autre, distincte d’elle-même[43] » – et ce essentiellement comme possibilité de son propre contraire. Les Thesen approfondissent cette idée en reprenant une image présente dans un fragment de l’Athenaeum : pour évoquer la philologie, Hamacher use d’une formule employée par Schlegel à propos de la grammaire, qu’il définit comme « l’art universel de la liaison et de la séparation[44] » ; on pourrait aussi traduire : comme l’art du mariage et de sa rupture[45]. C’est du moins une possibilité qui s’offre avec le texte allemand original de Hamacher, tout comme avec celui de Schlegel. Voici en effet le passage décisif de la 23e thèse :

Eine universelle Scheidungs- und Verbindungskunst kann die Philologie heißen, nicht weil sie die Scheidung durch eine Verbindung aufzuheben versteht, sondern weil sie sich mit dem Geschiedenen allein durch Scheidung verbindet. Philologie ist Zuneigung nicht nur zu einer anderen empirischen oder virtuell empirischen Sprache, sondern zur Andersheit der Sprache, zur Sprachlichkeit als Andersheit, zur Sprache selbst als fortgesetzt Anderem[46].

Or, dans la traduction anglaise donnée par Catharine Diehl, on lit ceci :

Philology can mean a ‘universal art of dividing and joining’ not because it attempts to neutralize the dividing through a joining but because only through division can it join itself with that from which it is divided. Philology is inclination not only for another empirical or potentially empirical language but for the otherness of language, for linguisticity as otherness, for language itself as perpetual alteration[47].

L’irréductible altérité de la langue, le fait qu’elle se révèle être à la fois un « perpétuel autre » (fortgesetzt Anderem) et ce qui se fait continuellement autre (Sich-Stets-Veranderndes), apparaît clairement dans cette confrontation entre les versions allemande et anglaise d’un « même », alors justement que l’argumentation a été déplacée, faite autre. Car ce qui est ici tu dans la traduction, le lost in translation, c’est précisément le caractère déterminant, pour la pensée philologique de Hamacher, de cette métaphore schlegelienne de la liaison et de la séparation, du mariage et de la rupture du mariage. Le fait pur du « faire autre » qui survient quand des langues tissent des liens entre elles dans l’acte de traduire, révèle (ou non) un aspect décisif du texte. Mais c’est peut-être ainsi seulement que le texte acquiert une véritable séité, tout comme les époux ne se révèlent l’un à l’autre et à eux-mêmes que par le pur fait de leur différence (ici sexuelle) dans la conversation. L’acte philologique de la traduction, qui ici précisément n’exprime pas l’image du mariage et du divorce, mais insiste sur la différence, de ce fait précisément, met au travail la métaphore du mariage et de la sexualité qu’articule le texte sur Milton.

C’est ainsi que le passage « perdu » par la traduction de Diehl sur le mariage et le divorce, liaison et séparation, établi un dialogue et fonde ainsi une relation complexe entre les langues, dans la langue même. Dans sa lecture du pamphlet sur le divorce de Milton, Hamacher fait remarquer à propos des tournures employées par l’auteur : « La langue de ce texte elle-même […] devient une conversation entre des phrases qui, toutes singulières soient elles, résonnent affectueusement entre elles, et qui ne peuvent accéder à cette harmonie commune qu’en raison du fait qu’elles se contredisent ; la langue de ce texte […] devient un jeu de divorces et de remariages exégétique[48]. » C’est en ce sens, et donc aussi entre l’original allemand de Hamacher et sa traduction en anglais, qu’a lieu la conversation qui, aux yeux de Milton, justifie et conditionne le mariage. Et ainsi, l’acte de la traduction des 95 Thesen zur Philologie met au travail sur un plan sensible ce que Hamacher, dans sa lecture de Milton, décrit sur un plan abstrait et théorique.

 

Amoureusement, et jusque dans le détail : Traduction, philologie et Éros

Pour conclure, j’aimerais rapprocher les positions de Hamacher et Derrida relatives au potentiel érotique de la pensée de la traduction et les commenter brièvement. Il faut d’abord revenir, avec Derrida, à ce contact physique qui est en jeu dans l’acte de traduire. Dans « Qu’est-ce qu’une traduction “relevante” ? », l’effleurement, le tâtonnement, le titillement propre au geste de la traduction n’est pas sans rappeler les pages saisissantes qu’Emmanuel Lévinas consacre à la tendresse et à la caresse à la fin de Totalité et Infini (1961). Voici ce qu’on y trouve, sous le titre « Phénoménologie de l’Éros » :

La caresse comme le contact est sensibilité. Mais la caresse transcende le sensible. […] La caresse consiste à ne se saisir de rien, à solliciter ce qui s’échappe sans cesse de sa forme vers un avenir – jamais assez avenir – à solliciter ce qui se dérobe comme s’il n’était pas encore. Elle cherche, elle fouille.[49]

Ce que Lévinas décrit ici comme la caresse correspond à bien des égards à la manière dont Derrida définit et donne à voir le geste de la traduction. Tout d’abord, le caractère à la fois sensible et supra-sensible de la traduction est décisif dans « Qu’est-ce qu’une traduction “relevante” ? ». Il est illustré par l’érotisme métaphorique de l’image liminaire d’une langue qui lèche « comme une flamme ou une langue amoureuse », mais aussi par la pratique érotique de son propre texte. Et pourtant, la traduction au sens de Derrida – en dépit de toutes les métaphores charnelles – transcende le sensible. La traduction est donc peut-être une, sinon la manière, par laquelle susciter et exprimer la « langueur », comme l’écrivait déjà Walter Benjamin dans « La Tâche du traducteur »[50]. Ainsi, la traduction est en elle-même une forme érotique au sens de la caresse lévinassienne, mais également de l’Éros platonicien. Elle présuppose un contact fugace, un tendre effleurement sensible, mais jamais elle ne serre ni ne saisit, jamais elle ne s’approprie vraiment l’original – et ainsi elle se dérobe comme si elle n’était pas encore, ne laissant derrière elle que la chair de poule née d’une brève caresse. Et Benjamin de préciser :

De même que la tangente ne touche le cercle que de façon fugitive et en un seul point et que c’est ce contact, non le point, qui lui assigne la loi selon laquelle elle poursuit à l’infini sa trajectoire droite, ainsi la touche l’original de façon fugitive et seulement dans le point infiniment petit du sens, pour suivre ensuite sa trajectoire la plus propre, selon la loi de la fidélité dans la liberté du mouvement langagier.[51]

En ce sens la traduction chez Benjamin, comme la caresse chez Lévinas, transcende le sensible dans la mesure où, si elle prend son origine dans le contact, la caresse tendre et fugitive, elle s’étend bien au-delà. Et ainsi la traduction, comme la caresse chez Lévinas, ne trouve rien à saisir, mais demeure dans le domaine de la vibration, de l’excitation, et jamais n’enserre. Une chose encore est importante : la traduction chez Benjamin et Derrida, comme la caresse chez Lévinas, ne trouve pas, mais cherche. Pour Lévinas, la caresse est un mouvement d’exploration, elle cherche. Les caresses ne se contentent pas de chercher, de tâter prudemment le corps aimer, dans cette tendre et douce exploration, elles se glissent sous la surface, elles creusent (comme on « drague »), s’enfoncent, font émerger ce qui est caché, elles fouillent, passent sous la peau, et touchent l’intériorité la plus enfouie.

Il me semble que la caresse de Lévinas et la langue à connotation érotique de Derrida convergent dans une expression qui apparaît déjà chez Platon – dans une toute autre langue, bien évidemment – : l’entre-deux. Dans le Banquet de Platon, l’Éros du discours de Diotime rapporté – traduit – par Socrate est un être de l’entre-deux. Dans la traduction qu’il en a faite, Schleiermacher parle d’Éros comme d’un être « entre le beau et le laid, entre le bien et le mal[52] ». Éros est « un milieu entre la science et l’ignorance », un « intermédiaire », et c’est la raison pour laquelle il est un être de « désir » qui poursuit « ce dont il a besoin » puisqu’il ne possède jamais pleinement ni une chose ni son contraire[53]. L’entre-deux qu’il occupe fait de lui un daimon, et, en cette qualité, la « fonction » qui lui incombe est d’être « l’interprète et l’entremetteur[54] ». C’est uniquement dans l’entre-monde où erre cet interprète, en « tenant le milieu », que peut être entretenue l’harmonie, « le lien qui unit le grand tout[55] ». C’est donc dans l’entre-deux, le mi-chemin entre une chose et son autre, que croît le désir, et que la forme toujours et nécessairement lacunaire de la traduction se déploie en quête de complétude.

Dans Totalité et Infini, c’est l’entre-deux qui s’étend dans la caresse entre l’un et l’autre, et qui conduit à ce que tous deux se trouvent dans ce qu’il appelle un no man’s land, « entre l’être et le ne-pas-encore-être[56] ». Cela résulte du caractère onirique de la caresse : « La caresse ne vise ni une personne, ni une chose. Elle se perd dans un être qui se dissipe comme dans un rêve impersonnel sans volonté et même sans résistance.[57] » Cette structure onirique du toucher tendre, érotique, dans lequel deux êtres se « perdent » et se fondent l’un dans l’autre, conduit à ce que les sentiments de leurs identités subjectives deviennent incertains, et qu’ils ne puissent plus accéder qu’ensemble, dans l’entre-deux, à un être (commun) de caressant et caressé : un « être-entre » érotique dans lequel tous deux peuvent vraiment être eux-mêmes sans jamais pouvoir être soi-même ; dans lequel ils passent sur et l’un dans l’autre.

Dans « Qu’est-ce qu’une traduction “relevante” ? », Derrida applique la structure érotique à l’un des concepts clés du texte, déterminant pour sa pensée de la traduction : l’économie. L’économie de la traduction consiste pour lui en une « économie de l’entre-deux[58] », et s’oppose ainsi à l’économie du calcul, du quantifiable, de l’enrichissement, ou encore de la loi du talion du Marchand de Venise, pièce dans laquelle un bien de valeur fixe et invariable (comme un pound of flesh) est pris en gage. « L’économie de l’entre-deux », qui est hyperbolique, excessive, exclut quant à elle une telle quantification : c’est ce que Derrida, dans son commentaire de la pièce du Marchand de Venise, qu’il lit comme un drame de la traduction, fait clairement apparaître.

Traduisant lui-même le concept grec d’économie, Derrida opte pour le couple « propriété et quantité »,[59] c’est-à-dire à la fois ce qui est propre, approprié, et ce qui est quantifiable, calculable. Mais cette dualité est mise en échec par la traduction lorsque l’économie vient à s’installer « entre les deux[60] ». Comme Derrida le montre si clairement dans son analyse du terme relevant, ni les rapports de propriété, ni le caractère approprié d’une traduction, ne constituent des catégories pertinentes pour la pensée de la traduction – pas plus que le critère de la quantité ne peut servir à évaluer une traduction[61]. C’est pourquoi, dans la traduction, le lexique est soumis à sa propre loi économique – mais précisément pas la lex – qui se révèle hyperbolique dans deux directions : elle possède un surplus, un excès, en même temps qu’un manque inhérent qui en fait une forme érotique. L’« économie de l’entre-deux » de Derrida est celle non pas seulement de la traduction, mais aussi – et surtout – de l’Éros. C’est une économie affective qui repose sur la langueur et le désir.

L’érotique qui se dégage de l’économie derridienne de la traduction et de sa métaphore de la caresse relève donc de la tendresse. Plutôt que s’intéresser à ce qui s’impose avec la force du concret, elle exacerbe la tonalité de la langueur et les qualités oniriques de cet acte langagier qu’est la traduction. Elle insiste sur « l’être-entre » de l’érotisme, mais aussi sur la vulnérabilité du propre et de l’étranger, et s’inscrit dans une tradition multiséculaire qui, courant de Platon jusqu’à Benjamin et Lévinas, situe la spécificité du désir précisément dans son incomplétude. Plutôt que de mettre l’accent sur la pénétration et la domination, plutôt que de forcer les mots à grands coups d’actes philologiques, l’érotisation du mot langue à laquelle procède Derrida privilégie le tendre câlin, le lèchement, le baiser du corps étranger. Il ne s’agit nullement de soumettre et de pénétrer, mais de jouer avec le désir et de garder l’étranger intact dans son altérité. Dans ses propres actes langagiers, Derrida lui-même, pour reprendre le passage cité plus haut, traduit en « s’approchant d’aussi près que possible pour renoncer au dernier moment à menacer ou à réduire, à consumer ou à consommer, en laissant l’autre corps intact mais non sans avoir, sur le bord même de ce renoncement ou de ce retrait, fait paraître l’autre, non sans avoir éveillé ou animé le désir de l’idiome, du corps original de l’autre ». S’il constitue bien un jeu entre les langues, cet usage érotique du langage qui consiste à traduire dans les mots d’un idiome « étranger » est tout sauf un jeu d’enfant : c’est un jeu plein de sérieux et de tendresse à la fois.

À l’inverse, la philologie affective revendiquée par Werner Hamacher, si elle s’inscrit rhétoriquement dans un tel rapport au jeu – ainsi le mariage est-il l’image de la philologie en ce qu’elle consiste à « faire jouer sa langue avec celle d’un autre[62] – n’implique en revanche aucune tendresse. Et c’est un jeu dans lequel le rapport entre les genres est dominé par un soi masculin, malgré toute la finesse déployée par Hamacher pour révéler la liberté et la licence que présuppose le mariage[63]. Cela se manifeste également dans le commentaire de Milton par Hamacher, que je lis comme un texte philologique. Car l’image que Hamacher dessine du mariage, reflète sa conception de la philologie : suivant en cela Milton dans son « Recht auf Scheidung vom Recht », il le définit comme la « liaison entre la langue et le désir[64] », tandis qu’il comprend la philologie comme philia pour le logos, comme un « désir de langue, de tout ce qu’elle a déjà saisi et de tout ce qu’elle pourrait encore toucher[65] », ainsi qu’on le lit dans Für – Die Philologie. Ainsi entendues, les notions de mariage (et sa consommation) et de philologie se confondent. Et c’est la raison pour laquelle on peut rapprocher le rapport qui s’établit entre les époux de celui qu’entretiennent, notamment dans les 95 Thesen zur Philologie et dans Für – Die Philologie, la langue et “le philologue”. Prise sous cet angle, la philologie affective de Hamacher raconte plutôt une « histoire d’amour » dans laquelle un philologue (masculin) travaille au corps la « langue aimée » (féminine), laquelle « se laisse faire », pour reprendre une référence freudienne de la 76e thèse : « Philologie : parvenir au point où le premier amour peut être répété, où la répétition se laisse faire[66]. » Pour Hamacher, la philologie s’apparente donc à une lutte pour la domination – une lutte genrée dans laquelle une certaine agressivité est à l’œuvre. Ainsi met-il en évidence, par sa lecture de Milton commentant la Genèse et argumentant en faveur d’un droit au divorce, qu’il s’agit là précisément d’une « lutte pour l’interprétation des textes bibliques » ou, plus précisément, pour une interprétation grâce à laquelle « ces textes deviennent lisibles eux-mêmes comme des interprétations, et peuvent dès lors être reconnus comme de telles interprétations[67] » – en somme, d’une lutte philologique dans le sens presque classique du terme, c’est-à-dire « d’une lutte pour l’interprétation d’énoncés[68] ».

De même que, dans la lecture de Milton, la conversation qui constitue le mariage repose sur l’altérité du partenaire et n’acquiert la dynamique d’une perpetual alteration qu’en vertu de cette altérité, de même, le mouvement philologique constitue pour Hamacher le mouvement vers l’autre aimé (la « langue aimée ») dans son altérité. Dans la 76e thèse, l’altérité linguistique se manifeste à travers l’écart qui sépare Käfer de Que faire ? Mais elle est bientôt dépassée par le fait que ces deux éléments du langage – comme les époux dans un mariage – se trouvent rassemblés dans l’espace commun de la radicale altérité linguistique. Le mouvement philologique, que « le philologue Freud » nomme « interprétation », s’appelle pour Hamacher non pas Übersetzung (traduction), mais Versetzung (mutation)[69] : c’est-à-dire l’approche insistante vers la « langue aimée » que le philologue (masculin) aborde par son travail interprétatif pendant qu’elle se « laisse faire » avec passivité. Cette position passive de « l’amante » se retrouve également dans la lecture de la Genèse donnée par Milton. Chez ce dernier, Ève est créée pour Adam et représente ainsi le ravissant (delightful) supplément offert à l’homme pour le reposer et le distraire « de son travail théorique et pragmatique[70] ». Cette interprétation des rapports de genre, extrêmement douteuse d’un point de vue féministe, prend avec Hamacher une autre tournure, dans laquelle l’altérité est pensée de manière si radicale que la seule unité possible pour un couple réside dans sa différence. Et si la « supplémentarité » de la figure d’Ève n’est étrangement pas remise en question par Hamacher – ce qui est critiquable – l’interprétation qu’il poursuit conduit en définitive à déconstruire jusqu’à l’idée même de « conjugalité » au bénéfice d’un prochain « parler autre » comme « parler Un », soit le passage d’un « parler de paire » à un « paraparler » : « Loin de toutes les formes établies du dire, il donne à voir le pur geste du dire émergeant de la différence, et fait signe de manière proleptique vers un avenir de la langue qui ne repose en rien d’autre que dans l’unité de son advenir différentiel[71] ». Cet avenir est celui que la philologie au sens de Hamacher pourrait faire naître, ainsi que l’affirme la 80e thèse : « Philologie est le nom d’un avenir de la langue autre que celui qui est pensé. Parce qu’elle répond de ce qui dans la langue demeure non-intentionnel, inoccupé et inconscient, la philologie est le nom de ce qui ne lui appartient pas et de ce qu’elle n’est pas elle-même[72]. » La philologie et la figure d’Adam qui, confronté à l’altérité d’Ève, reconnaît que c’est précisément la différence qui rend possible tout rapport et par là aussi toute conversation, ne font étrangement plus qu’un, et la parole pour ainsi dire phallique d’Adam devient le fin mot de la « philologie ».

Face à cela se trouve l’« être entre » de la tendre érotique derridienne de la traduction. Et c’est avec lui que j’aimerais, en guise de conclusion, formuler un plaidoyer pour une philologie affectueuse de la traduction : j’aimerais parler passionnément en faveur d’une philologie de la traduction qui soit consciente de sa puissance affective et désireuse de la mettre au travail. D’une philologie de la traduction qui, ni dans la « théorie », ni dans la « pratique », ne nie l’Éros, cette tendre langueur à l’œuvre. D’une philologie de la traduction qui permette au contact sensible, ce fondement de notre rapport à un texte, d’aller lécher d’autres langues avec une passion enflammée. Mais d’une philologie qui accomplit cela avec toute la prudence, la douceur et la tendresse dont elle est capable. D’une philologie qui ne s’immisce pas, qui ne devient pas intrusive, et qui fait du tendre jeu « entre les langues » sa passion.


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[1]    La notion désigne une traduction certes « belle », dans la mesure où elle correspond aux canons du bon goût, mais qui, ayant tendance à « fausser » l’original, lui est « infidèle ». Pour des développements substantiels sur cette expression problématique, voir Charmberlain, Lori, 1988. « Gender and the Metaphorics of Translation », in L. Venuti (dir.), 2000, The Translation Studies Reader, London & New York, Routlegde : 314-329, en part. 315-317.

[2]    von Humboldt, Wilhelm, 1988. « Agamemnon d’Eschyle », traduction versifiée, « Introduction », in Gesammelte Werke, tome 3. Berlin, De Gruyter : 16.

[3]    Benjamin, Walter, 2000. « La Tâche du traducteur », traduit par Maurice Gandillac, revue par Rainer Rochlitz, in Benjamin, Walter, 2000. Oeuvres I. Paris, Gallimard : 257.

[4]    J’ai abordé cette question en détail dans un autre cadre. Cf. Sauter, Caroline, 2015. « Hebrew, Jewishness and Love: Translation in Gershom Scholem’s Early Work », in Naharaim, 9/1-2 : 151-178, ici : 169-170.

[5]    « Carte blanche à Leslie Kaplan » in Vingt-Sixièmes Assises de la traduction littéraire (Arles 2009) : Traduire Éros, Arles, Actes Sud : 199.

[6]    Cf. Derrida, Jacques, 1999. « Qu’est-ce qu’une traduction “relevante” ? », in Quinzièmes Assises de la Traduction Littéraire (Arles 1998), Arles, Actes Sud : 21-48, ici : 21-22 (TR dans ce qui suit).

[7]    Cf. Barthes, Roland, 1973. Le plaisir du texte, Paris, Le Seuil : 10, 14, 25, 45.

[8]    Steiner, George, 1998. After Babel. Aspects of Language and Translation [1975], Oxford, Oxford UP : 39-40.

[9]    Steiner, 1998 : 319.

[10]  Hamacher, Werner, 2010. 95 Thesen zur Philologie, Francfort-sur-le-Main, Engeler : 79 ; voir [Thèse n°76]. [trad. par A.L.]

[11]  Hamacher, Werner, 2018. « Recht auf Scheidung vom Recht (Milton) », in Milton, Sprachgerechtigkkeit, Francfort-sur-le-Main, Fischer : 161-193, ici : 172. [trad. par A.L.]

[12]  La conférence prononcée par Derrida à l’occasion de l’ouverture des Quinzièmes Assises de la traduction littéraire à Arles en 1998 a été reproduite, avec quelques minimes modifications, dans Derrida, Jacques, 2005. « Qu’est-ce qu’une traduction “relevante” ?, Carnets de l’Herne. Paris, L’Herne.

[13]  Esther von der Osten et moi-même avons traduit « Qu’est-ce qu’une traduction “relevante ?”. Un ouvrage doit paraître à l’automne 2020 aux éditions Passagen (Vienne), qui rassemblera notre traduction accompagnée d’un commentaire et quelques contributions sur le texte de Derrida. Ce dernier a déjà donné lieu à une traduction anglaise, qui n’est pas sans poser problème : Derrida, Jacques, 2001. What Is A “Relevant” Translation ?, traduit par L. Venuti, in Critical Inquiry 27/2 : 174-200.

[14]  Si aucune traduction de ce texte de Werner Hamacher n’a été publiée à ce jour, Catharine Diehl l’a traduit en étroite collaboration avec son auteur sous le titre « Conversation by divorce ». Cette version traduite – et autorisée par Hamacher – du texte sur Milton, a été présentée le 22 novembre 2011 par Hamacher dans le cadre du séminaire Justice in Language à la Princeton University (cf. sur ce point les notes de Shinu Sara Ottenburger dans Hamacher, 2018 : 363-367). Je remercie très vivement Shinu Sara Ottenburger d’avoir mis à ma disposition le manuscrit inédit de cette leçon dans la traduction anglaise de Catharine Diehl. Les 95 Thesen zur Philologie de Hamacher, ainsi que son texte Für – Die Philologie, parus en anglais en 2015 dans le recueil Minima philologica (2015) dans une traduction de Catharine Diehl et Jason Groves, saisissent d’ailleurs tous deux le potentiel affectif de la philologie en recourant à des métaphores érotiques. Je n’évoquerai ce point qu’à la marge. Cf. Hamacher, Werner, 2015. Minima Philologica, traduit par C. Diehl et J. Groves. New York, Fordham University Press.

[15]  Derrida, 1999 : 561.

[16]  Derrida, 1999 : 22, 23, 24, 31.

[17]  Cf. Derrida, 1999 : 24.

[18]  Derrida 1999 : 24. Sans se prononcer sur une possible traduction allemande (“ins Schwarze treffen”, par exemple), on peut affirmer que c’est le contact qui est ici décisif. De là ces notes tâtonnantes que j’ai pu prendre en traduisant ce passage : ce qui justement, touche. Ce qui touche la justice ou la justesse. To touch upon justice (or justness). Whatever touches just right. Whatever feels just right. Was sich richtig anfühlt, gut anfühlt. Was sich richtig gut anfühlt. Was mich als richtig berührt, was mich richtig berührt.

[19]  Derrida, 1999 : 27.

[20]  Derrida, 1999 : 22.

[21]  « Umfassen », le terme allemand rendu ici par embrasse, désigne un geste. Et l’on remarquera que le geste – le mouvement de la main – présente dans le texte de Derrida une dynamique similaire. Derrida emploie le terme geste à maintes reprises pour désigner la traduction, mais aussi pour caractériser l’insistance mise par Shylock sur la littéralité du bond ou de la livre de chair (pound of flesh). Sans doute la métaphore du geste acquiert-elle un autre seasoning, ou bien une autre relevance, quand nous entendons et lisons non pas seulement le geste mais aussi la geste : l’Epos, l’épopée, les récits des hauts faits retranscrits et coulés dans une forme littéraire. Pourquoi la traduction n’en serait-elle pas un elle aussi ? J’aimerais simplement faire remarquer ici que les études consacrées à Shakespeare s’accordent avec la philologie ancienne pour dire que le Merchant of Venice de Shakespeare est tiré de la Gesta Romanorum, un recueil de contes en langue latine du 14e siècle.

[22]  Hamacher traduit d’abord « philologie » par « amitié ou rapprochement amical avec la langue », puis de plus en plus souvent par « amour pour le mot » ou « désir de langue », prenant ainsi une connotation érotique toujours plus évidente. Cf. Hamacher, Werner, 2009. Für – Die Philologie, Francfort-sur-le-Main, roughbooks : 9.

[23]  J’ai développé plus avant cette idée dans une étude consacrée à la lecture par Hamacher de Freud et de sa thématisation dissimulée du concept de « coup de foudre » chez Kierkegaard. Cf. Sauter, Caroline, à paraître en 2020. « Philology as Marriage. On Repetition in Hamacher, Freud, and Kierkegaard », in Daniel Hoffman-Schwarta et al., Philological Time(s). Berlin, ICI Editions.

[24]  Hamacher, 2008 : 161. En allemand : « […] Schrift, die das Recht auf ihre Scheidung fordert. »

[25]  Hamacher, 2018 : 161.

[26]  Hamacher, 2018 : 163. Hamacher tire ces synonymes de l’avant-propos donné par l’éditeur de l’édition d’Oxford des œuvres complètes de Milton. Cf. Milton, John, 1991. Complete Prose Works, S. Orgel et J. Goldberg (dir.), Oxford, Oxford University Press.

[27]  Hamacher, 2018 : 164. En allemand : « […] die eheliche conversation eine wesentlich sprachliche und immer eine Beziehung im Horizont der Sprache ist ».

[28]  Hamacher, 2018 : 164. En allemand : « […] Gespräch, sprachliches oder sprachgeleitetes Verhalten zueinander […] ».

[29]  Hamacher, 2018 : 167. En allemand : « Ihren Grund kann die gesellschaftliche Welt nur in der Möglichkeit eines Verhältnisses verschiedener Sprachen und verschiedener Weisen des Sprechens finden, die sich aufeinander beziehen, ohne auf einander reduzibel zu sein. »

[30]  Gen. 2:18 : « And the Lord God said, It is not good that the man should be alone; I will make him an help meet for him ».

[31]  Hamacher, 2018 : 169. En allemand : « […] dieses ‚andere Selbst’ der griechisch-römischen Tradition gewinnt als Anderes erst dort Kontur, wo Milton an einen Gedanken der Bibel dessen Andersheit aus seiner sexuellen Differenz zu bestimmen versucht. »

[32]  Hamacher, 2018 : 164. En allemand : « […] Anderen, der spricht, ein Verlangen zwar nach einem anderen Körper, aber einem Körper, der spricht ».

[33]  Hamacher, 2009 : 31. Le traducteur en langue anglaise, Jason Groves, traduit par « longing for language », alors que l’on pourrait tout autant rendre par desire. Cf. Hamacher, For – Philology, traduit par J. Groves : 122.

[34]  Hamacher, 2018 : 164. En allemand : « Verlangen nach Sprache und nach der Sprache des Verlangens. »

[35]  Hamacher, 2018 : 165. Cela n’est pas sans rappeler – malgré tout ce qui sépare Hamacher de George Steiner – la formule provocante de ce dernier dans After Babel : « Sex is a profoundly semantic act. » (Steiner, 1998 : 40).

En allemand : « […] Kampfformel für das Verlangen nach der Sprache des Anderen und nach dem Sprechen mit einem Anderen […] Sexualität […] ist einer der Dialekte dieser Sprache mit einem Anderen. »

[36]  Hamacher, 2018 : 187. En allemand : « […] die Ehe sei ein Verhältnis nicht zwischen zwei bereits als verschieden konstituierten Geschlechtern, sondern sei selbst erst das Geschehen ihrer Scheidung, ihrer Differenzierung, ihrer Sexuierung [in einem] Gedanken einer Ehe aus der die Verschiedenheit der Geschlechter allererst hervorgehen kann. »

[37]  Cela se vérifie dans le passage de la Genèse où Adam se nomme lui-même pour la première fois, en se disant isch (homme), ainsi reconnaissable comme l’autre de ischah (femme). Il ne se nomme donc lui-même que depuis l’altérité, parce qu’il devient conscient de sa différence sexuelle d’avec ischah. Cf. Gen. 2, 23. On trouvera plus de développements sur ce point dans Bal, Mieke, 1987. « Sexuality, Sin, and Sorrow: The Emergence of the Female Character », in M. Bal (dir.), Lethal Love. Feminist Literary Readings of Biblical Love Stories. Bloomington & Indianapolis, Indiana UP : 117.

[38]  Hamacher, 2018 : 172. En allemand : « […] wie sie zwischen Adam und seiner Gefährtin und in jeder intimen Gesellschaft gesprochen wird ».

[39]  Hamacher, 2018 : 172. En allemand : « [Die] Sprache des sexuellen Spiels […] ist die eines Affekts, eines delight […], eine Sprache des ravishment und der rapture […] ».

[40]  Hamacher, 2010 : 24. En allemand : « Affekt für die Sprache, aber auch Affekt der Sprache, also Affekt der Sprache für die Sprache. Wenn die Sprache der Sprache zugewandt, ihr zugeneigt ist, dann sich selbst als einer anderen, von ihr unterschiedenen. »

[41]  Hamacher 2010 : 26. En allemand : « Philologie ist Zuneigung zur Sprache, die ihrerseits Zuneigung zu ihr oder einer anderen ist. Darum ist Philologie Zuneigung zur Sprache als Zuneigung. »

[42]  Hamacher, 2010 : 26. En allemand : « Sprache ist Selbstaffektion im anderen ihrer selbst. »

[43]  Hamacher, 2010 : 24. En allemand : « Wenn die Sprache der Sprache zugewandt, ihr zugeneigt ist, dann sich selbst als einer anderen, von ihr unterschiedenen. »

[44]  La phrase de Schlegel est la suivante : « [La] grammaire est […] la partie philosophique de l’art universel de la liaison et de la séparation. » Cf. Schlegel, Friedrich, KFSA II, p. 441-42 (Fr. 404). La thèse de Hamacher transpose la caractérisation de la grammaire à la philologie, cf. thèse 22 dans Hamacher, 2010 : 23.

[45]  Au 19e siècle, cet « art universel de la liaison et de la séparation » est évidemment la chimie. Les affinités électives (1809) de Goethe montrent que chimie et mariage ont déjà été associés par l’application de la métaphore chimique de la liaison et de la séparation à la dynamique des couples humains. C’est cette tradition que la lecture et le commentaire de Schlegel par Hamacher semblent suivre.

[46]  Hamacher, 2010 : 24. On pourrait proposer de traduire ce passage de la sorte : « La philologie peut être qualifiée d’art universel de la liaison et de la séparation non parce qu’elle entend résoudre la séparation par le moyen d’une liaison, mais parce qu’elle se lie avec le séparé du seul fait de la séparation. La philologie est l’affection non seulement pour une autre langue, empirique ou virtuellement empirique, mais pour l’altérité de la langue, pour le linguistique comme altérité, pour la langue comme un perpétuel autre. » [trad. par A.L.]

 

[47]  Hamacher, 2015 : 26, traduit par C. Diehl.

[48]  Hamacher, 2018 : 175. En allemand : « Die Sprache dieses Textes selbst wird […] zu einer conversation eigensinniger, doch affektiv zusammenspielender Sätze, die nur deshalb miteinander harmonieren können, weil sie fähig sind, einander zu widersprechen; sie wird […] zu einem Spiel von exegetischen Scheidungen und Wiederverheiratungen. »

[49]  Lévinas, Emmanuel, 1961. Totalité et infini. Essai sur l’extériorité. La Haye, Nijhoff : 235.

[50]  Derrida a consacré un important commentaire à ce texte de Benjamin, sous un titre probablement intraduisible en allemand : « Des tours de Babel ». Cf. Derrida, Jacques, 1987. « Des Tours de Babel », in Psyché. Inventions de l’autre I. Paris, Galilée : 203-284. Pour le jeu avec les (im)possibilités de traduction, cf. également, Derrida, Jacques, 1997. « Babylonische Türme. Wege, Umwege, Abwege », traduit par A. G. Düttmann, in A. Hirsch (dir.), Übersetzung und Dekonstruktion. Francfort-sur-le-Main, Suhrkamp : 119-165.

[51]  Benjamin, Walter, 2000 : 259.

[52]  Cf. Platon, 2011. Symposion, in Platon, Sämtliche Werke, tome 2, traduit par Friedrich Schleiermacher. Reinbek, Rowohlt : 75 (Banquet, 201d).

[53]  Banquet, 202a, b, d. [La traduction citée en français est celle de Victor Cousin. N.d.T.]

[54]  Banquet, 202e.

[55]  Banquet, 202e.

[56]  Lévinas, 1961 : 236.

[57]  Lévinas, 1961 : 236.

[58]  Derrida, 1999 : 26.

[59]  Derrida, 1999 : 25.

[60]  Derrida, 1999 : 26.

[61]  Cf. Derrida, 1999 : 26-29.

[62]  Hamacher, 2018 : 181.

[63]  Cf. sur ce point l’interprétation du texte Milton dans Hamacher, 2018 : 175 : « Le mariage ne peut désigner qu’un rapport reposant sur le libre consentement des partenaires, et par-là même sur la liberté de déplacer ce consentement, voire de le retirer. » Voir également ibid : 185 : « Selon Milton, le mariage consiste à épouser une tout autre vie, à transformer la vie – mais cela n’est possible qu’à être à chaque moment un mariage du divorce d’avec le mariage à une vie antérieure et les formes qui la caractérisaient. »

[64]  Hamacher, 2018 : 173.

[65]  Hamacher, 2009 : 6.

[66]  Hamacher, 2010 : 80. Cf. également mes réflexions sur le « premier amour » chez Kierkegaard, Freud et Hamacher in Sauter, 2020 (à paraître).

[67]  Hamacher, 2018 : 173.

[68]  Hamacher, 2018 : 174.

[69]  Hamacher, 2010 : 79.

[70]  Hamacher, 2010 : 170. La phrase décisive – et pour le moins problématique – de Milton est la suivante : « We cannot […] alwayes be contemplative, or pragmaticall abroad, but have need of som delightfull intermissions, wherein the enlarg’d soul may leav off a while her severe schooling ; and like a glad youth in wandring vacancy, may keep her hollidaies to joy and harmless pastime: which as she cannot do without company, so in no company so well as where the different sexe in most resembling unlikenes, and most unlike resemblance cannot but please best and be pleas’d in the aptitude of that variety » (cité dans Hamacher, 2018 : 169 et suivantes).

[71]  Hamacher, 2018 : 190 et suivantes. L’interprétation de Hamacher ne se fonde pas ici sur le pamphlet sur le divorce, mais sur un passage parallèle d’un autre texte de Milton (Paradise Lost), dans lequel Adam, réagissant à la création d’Ève, prononce des paroles prophétiques paraphrasant la Genèse : « I now see/ Bone of my bone, flesh of my flesh, myself/ Before me. Woman is her name, of flesh, one heart, one soul. » (8:294-299, cité in Hamacher, 2018 : 190).

[72]  Hamacher, 2010 : 84.