Übersetzen, verbinden (Pluralität der Sprachen und Muttersprache bei Arendt) //

aus dem Französischen von Christoph Roeber

Der Entzug der Sprachen: Plural versus Pluralität

In einem wundervollen Abschnitt des Denktagebuchs mit dem Titel „Pluralität der Sprachen“ schreibt Hannah Arendt:

Dadurch, dass der Gegenstand, der für das tragende Präsentieren von Dingen da ist, sowohl Tisch wie „table“ heißen kann, ist angedeutet, dass uns etwas vom wahren Wesen des von uns selbst Hergestellten und Benannten entgeht. Nicht die Sinne und die in ihnen liegenden Täuschungsmöglichkeiten machen die Welt unsicher, auch nicht einmal die ausgedachte Möglichkeit oder erlebte Panik, dass alles nur ein Traum sein könnte, sondern die Vieldeutigkeit, die mit der Sprache und vor allem mit den Sprachen gegeben ist. (Arendt, Denktagebuch 42 f.)[1]

Merkwürdig ist an diesem Auszug meines Erachtens der Singular „Sprache“, den Arendt rasch reformuliert, doch nicht zurücknimmt („vor allem“ und nicht „vielmehr“), wo sich der Gedankengang doch der Pluralität der Sprachen widmet: „die Vieldeutigkeit, die mit der Sprache und vor allem mit den Sprachen gegeben ist“. Dieser Singular, von Arendt trotz feiner Ausdifferenzierung beibehalten, überrascht im Hinblick auf den Titel des Abschnitts („Pluralität der Sprachen“) und zwar vor allem in dem Maße wie Vieldeutigkeit eine Folge aus der Pluralität der Sprachen ist und doch zugleich in der Singularität einer Sprache gegeben zu sein scheint.

Wie ist dieses Rätsel zu verstehen? Wie kann Vieldeutigkeit ein Effekt der Pluralität der Sprachen sein, wenn sie bereits in der Immanenz einer Einzelsprache auftaucht? Die Antwort auf diese Frage betrifft meines Erachtens die Übersetzung und gestattet es, deren Evidenzen neu zu denken.[2]

Die Erfahrung, dass ein Gegenstand „Tisch“ oder „table“ heißt, läuft ebenso wenig auf eine additive Logik hinaus wie die Pluralität der Sprachen die Summe der Worte oder Bezeichnungen ist, die sich einem selben Gegenstand oder seiner Beschreibung anheften ließen: Sie ist kein Plural im Sinne einer Reihe von Singularen: Sprache plus Sprache plus Sprache.[3] Der Plural „Sprachen“ ist eine Extension, die Pluralität der Sprachen hingegen eine Intensität. Mit ihrer Exilerfahrung, ihrer mehrmaligen Flucht und ihrem Leben in einer nacheinander deutsch-, französisch- und englischsprachigen Umgebung wird das Wort „Tisch“ niemals bloß „Tisch“, „table“ bloß „table“ gewesen sein – in der souveränen Eindeutigkeit einer Sprache, die andere Sprachen nicht mitdenkt; denn die Sprache der Exilantin ist immer schon markiert, bevölkert und heimgesucht von dem, was sich in ihr den anderen Sprachen entzieht. Sofern man es mithört, sagt „Tisch“ immer bereits bzw. immer auch das Fehlen von „table“. Der Satz „Ceci n’est pas une ‚table‘“ begleitet den Satz „Das ist ein ‚Tisch‘“ als verstörendes Echo, das sich in die Ruhe und Evidenz einer Einzelsprache mischt: Dies ist die wesentliche – und zugleich entessentialisierende – Erfahrung der Bezeichnung. Mithin hat das Ereignis Babel, gerade weil es die Sprachen über die ganze Welt verstreut hat, einer jeden Einzelsprache auch den Abstand und die Abweichung von allen anderen eingepflanzt.

Eine solche Erfahrung, meine ich, gibt uns Hannah Arendt hier zu lesen. Die Pluralität ist nicht die Aufaddierung der Sprachen, sondern deren Entzug in jeder anderen. In dem Maße, wie Pluralität jede Sprache affiziert, wie das Fehlen sowie die Abweichung von den anderen sich in eine jede Sprache einprägt, wird verständlich, warum Vieldeutigkeit auch in der Immanenz einer Einzelsprache gegeben ist. Und diese Pluralität hat nun tiefgreifende politische wie philosophische Folgen und ebnet den Weg zu Überlegungen, wie sie beispielsweise Jacques Derrida (in Le monolinguisme de l’autre), Marc Crépon oder Barbara Cassin angestellt haben. Arendt waren diese möglichen Weiterentwicklungen wahrscheinlich bewusst. Es ist tatsächlich höchst aufschlussreich, dass sie den in ihrem politischen Nachdenken so grundlegenden Begriff der „Pluralität“ verwendet und sehr deutlich auf den systematischen Zweifel Descartes’[4] verweist – eben jenen Descartes, der im Discours de le méthode die Abfassung von Texten in Volkssprache rechtfertigte und mithin dem mehrsprachigen Schreiben in der Philosophie den Weg bahnte.[5]

„Homelessness for home“: Vieldeutigkeit, Fremde

Dass eine Sprache von Sprachen bewohnt oder heimgesucht wird, welche sie nicht selbst ist oder vielmehr die sie, in absentia, auch ist, bedeutet zunächst, dass Sprachen sich nicht in wechselseitiger Indifferenz gegenüberstehen; sie gehen nicht ineinander auf, denn gerade ihre Abstände und Abweichungen vervieldeutigen in der Sprache die Welt. Doch Sprachen sind auch nicht voneinander getrennt, denn ihr gegenseitiger Abstand ist ihnen gleichzeitig eingeschrieben. Das zeigt sich auch in Arendts Beispiel „Tisch“: In einer Passage aus The Human Condition, das sie zunächst auf Englisch verfasst und selbst unter dem Titel Vita activa ins Deutsche übersetzt hat, führt sie den Tisch für etwas an, das zugleich verbindet und trennt:

To live together in the world means essentially that a world of things is between those who have it in common, as a table is located between those who sit around it: the world, like every in-between, relates and separates men at the same time. (Arendt, The Human Condition 52)[6]

Auf diese Weise gibt Arendt die Pluralität der Sprachen zu denken, ohne der Dichotomie von Sprachuniversalismus versus Sprachrelativismus in die Falle zu gehen. Ihr gelingt dies, da sie die Sprachen nicht abstrakt nebeneinander- oder einander gegenüberstellt, um anschließend ihre Fremdheit als eine Tatsache reziproker Ausschließung festzustellen. Die Fremdheit, so legt Arendt vielmehr nahe, ist inklusiv und bildet eine Art unsicheres und beunruhigendes Flechtwerk (sie schreibt mehrdeutig von „unsicher“), zeigt sich aber insofern gastfreundlich, als die Sprache gerade dasjenige in sich beherbergt, was sich ihr entzieht. Die Sprache ist mithin nicht in ihre Identität eingeschlossen. Als wolle es dies performen, ist das andere Wort, dessen Abwesenheit sich in „Tisch“ mengt, selbst in „mehr als einer Sprache“[7], um mit Derrida zu sprechen. In der Tat ist hier unentscheidbar, ob „table“ englisch oder französisch zu lesen ist. Arendt schrieb in beiden Sprachen und man könnte meinen, sie wolle die Ununterscheidbarkeit bis zum Äußersten treiben, wenn man sieht, dass dem Abschnitt „Pluralität der Sprachen“ im Denktagebuch ein Zitat Pascals auf Französisch vorausgeht und eine Reflexion auf Englisch folgt. Den Arendt’schen Text zu lesen bedeutet also, immer jeweils eine Option zurückzustellen und sie doch als mögliche Alternative des Textes im Hinterkopf zu behalten. Jede unentschiedene Lektüre schließt die Spur des Abstands ein: jedes Sagen von „table“ ist auch ein explizites Verschweigen von „table“, für das man stattdessen eine Stille einfügt. Fortan ist „table“ oder „table“ mit dem stillen Akzent der jeweils anderen Sprache markiert und vollzieht in seinem Sprachexzess in nuce das, was Arendt sich zu denken vornimmt: die „schwankende Vieldeutigkeit“[8] der Welt.

Aus dieser Perspektive besitzt die Erfahrung Arendts etwas davon, was Bernhard Waldenfels als Phänomenologie des Fremden zu denken gibt. Waldenfels nimmt eine Aufteilung zwischen Andersheit und Fremdheit vor:

Fremdes ist nicht einfach ein Anderes […], das […] durch Abgrenzung vom Selben […] entsteht. Wenn wir zwischen Apfel und Birne oder zwischen Tisch und Bett unterscheiden, so werden wir schwerlich behaupten, dass all dies einander fremd ist; streng genommen gibt es hier gar kein wechselseitiges Einander. Das eine ist schlichtweg das andere des anderen, wenn wir es als dieses oder jenes bestimmen. […] Die Unterscheidung vollzieht sich im Medium eines Allgemeinen, das uns erlaubt zwischen verschiedenen Früchten oder Möbelstücken zu unterscheiden. Dies gilt selbstverständlich auch für ‚Selbste‘ (selves) oder für Gruppen, sofern wir über sie reden, sie sortieren und klassifizieren. Eines ist in diesen Fällen von anderem verschieden, weil es von ihm unterschieden wird aufgrund einer ‚spezifischen Differenz‘, nicht aber weil es sich selbst vom anderen unterscheidet. […] Das Fremde befindet sich nicht einfach anderswo, es ist ähnlich wie Schlafen vom Wachen, Gesundheit von der Krankheit, Alter von der Jugend durch eine Schwelle vom jeweils Eigenen getrennt. (Waldenfels, Topographie des Fremden 21)[9]

Die Aufteilung zwischen Selben und Anderen vollzieht sich also in völlig anderer Weise als die Unterscheidung zwischen dem Eigenen und dem Fremden. Die Anderen lassen sich untereinander immer aus einer übergeordneten Position und nach Kriterien unterscheiden, die sie sauber voneinander sondern. Diese Trennung gestattet gleichzeitig, ein Element zu ermitteln, von anderen zu scheiden und zu identifizieren. Gerade diese übergeordnete Position der trennenden Souveränität gibt es hinsichtlich des Fremden nicht und daher gehören Unterschiede beim Eigenen und beim Fremden nicht der spezifischen Differenz an, die aufteilt. Das Fremde erscheint sehr viel eher in der Bewegung selbst, mit der sich etwas entzieht, sich gewissermaßen von innen her in etwas anderes hinein heterogenisiert. Die Differenz zwischen Fremdem und Eigenem geht mithin der Differenzierungsbewegung nicht voran. Das ist der Grund dafür, weshalb es zwischen dem Fremden und dem Eigenen nicht wirklich eine scharfe Trennlinie gibt; ihr Verhältnis ist eine Schwelle oder eine Übergangszone, die nie ganz klar nachzuzeichnen ist, immer unentscheidbar zwischen einem Hier und einem Dort oder Anderswo. Dem Fremden steht man nicht gegenüber, sondern man erfährt es eher in jener Bewegung, durch die das Fremde sich uns entzieht. Es ist nicht jenes Andere, das differenziert ist und neben andere Andere gestellt wird. Die Erfahrung des Fremden ist eher dort anzutreffen, wo etwas „nicht zu greifen“ ist. Daher beharrt Waldenfels: „Das Fremde zeigt sich, indem es sich uns entzieht.“

Aber selbst damit bleibt die Charakterisierung noch heikel: Hier und anderswo bedeuten ebenso wenig eine Äußerlichkeit des Fremden in Bezug auf das Eigene wie das „nicht zu greifen“ eine scharfe Trennung. Um dem Fremden solcherart einen Ort hinsichtlich des Eigenen zuweisen zu können, setzt man bereits eine homogene Ebene voraus, die gewissermaßen konsensuell die beiden Terme und einen souveränen Blick umfasst, der über sie verfügen, sie also beherrschen und ordnen kann. Anders gesagt (und mit Waldenfels): Man hätte das Fremde bereits gebändigt, indem man aus ihm ein Anderes und Selbes gemacht hat. Aber die Schwelle darf man sich gerade nicht als die Trennung zwischen zwei präexistenten Orten auf einer homogenen Ebene denken, denn es gibt keinen eigenen und keinen fremden Ort. Waldenfels spricht wiederholt von Atopie und das Kapitel „Fremdorte“ in Topographie des Fremden beginnt mit dem Unterkapitel Ausweglosigkeiten, auf deren erste Frage „Wo ist (der, die oder) das Fremde“ nur weitere Fragen folgen. Zudem konstituiert die Schwelle die Orte und nicht umgekehrt. Daher erscheinen das Eigene und das Fremde im selben Maße getrennt wie sie etwas miteinander teilen und sich vervieldeutigen – wie Arendts table, table, Tisch. Das Fremde ist weder an einem anderen Ort, unzugänglich und in sich geschlossen, noch indifferent bei mir aufgenommen; es ist anderswo, aber ein Anderswo, das unaufhörlich auf mich zukommt und aufgrund seines Entzugs sich immer schon hier ereignet.

Was Arendt als Pluralität der Sprachen und Pluralität der Sprachen in ihrer eigenen Sprache denkt, steht, meine ich, in Resonanz mit der Erfahrung des Fremden bei Waldenfels. Daran erscheinen mir zwei Punkte besonders wichtig: erstens, die Zurückweisung des Nebeneinanders des Fremden oder der Sprachen (Pluralität ist kein Plural und keine simple Aufsummierung, das Fremde nicht die bloße Nebeneinanderstellung von Andersheiten: ein anderes und ein anderes und ein anderes); zweitens, die Zurückweisung eines übergeordneten Standpunktes einer Über-Sprache, die die Beunruhigung normalisierte (Waldenfels) oder die Welt sprachlich versicherte, d. h. vereindeutigte (Arendt):

Daher der Unsinn der Weltsprache – gegen die ‚condition humaine‘, die künstlich gewaltsame Vereindeutigung des Vieldeutigen. (Arendt, Denktagebuch 43)[10]

So lautet der letzte Satz aus dem Eintrag „Pluralität der Sprachen“: ein geschriebener Satz, eine starke Geste, selbst mehrsprachig.

Übersetzung – die pluralisierte Sprache

Wie aber pluralisieren Sprachen die Sprache? Wie kann es sein, dass Sprachen sich nicht aufaddieren und nebeneinander stehen, sondern interferieren, sich gegenseitig bewohnen und heimsuchen, sich vervieldeutigen? Mir scheint, dass man hier zwei Ebenen unterscheiden kann, nämlich die der Voraussetzung dieser Erfahrung und jene des Auslösers oder der Geste, durch die diese Erfahrung möglich wird. Und ich glaube, dass wir im Hinblick auf Übersetzung hier etwas Wichtiges von Arendt lernen können.

Auf der Ebene der Voraussetzung ist die Frage nach der Pluralität der Sprachen selbstverständlich biografisch nicht vom Exil zu trennen. Die „exiliance“, um einen Begriff von Alexis Nouss (65 ff.) aufzugreifen, lässt die Sprachen nicht unberührt, die die Exilantin durchquert und deren Spuren sie mit sich führt. In diesem Abschnitt aber beharrt Arendt viel allgemeiner auf der Erlernbarkeit einer Sprache:

Diese schwankende Vieldeutigkeit der Welt und die Unsicherheit des Menschen in ihr würde natürlich nicht existieren, wenn es nicht die Möglichkeit der Erlernbarkeit der fremden Sprache gäbe, die uns beweist, dass es noch andere „Entsprechungen“ zur gemeinsam-identischen Welt gibt als die unsere […]. Arendt, Denktagebuch 43)[11]

Sprachen müssen erlernbar und nicht notwendigerweise erlernt sein. Arendt unterstellt die Erfahrung der Pluralität der Sprachen nicht der tatsächlichen Beherrschung oder der Mehrsprachigkeit. Die Erfahrung der Pluralität der Sprachen hängt daher nicht von einer bestimmten Form der Sprachfähigkeit ab, sondern affiziert all jene, die sich der Tatsache inne sind, dass sie eine andere Sprache sprechen könnten. Und das bedeutet, „Tisch“ zu sagen und dabei im Blick zu behalten, dass man auch „table“ oder „table“ sagen könnte oder etwas ganz anderes; oder dass man gar eine Sprache lernen könnte, in dem kein Wort dasjenige bezeichnet, das wir Tisch nennen; oder auch eine Sprache, in der die Lautfolge ‚Tisch‘ etwas ganz anderes bedeutet als im Deutschen. Kurz gesagt, die Pluralität der Sprachen und ihre Vieldeutigkeit sind keine Frage der Sprachkompetenz, sondern der Aufmerksamkeit.

Die Geste, mit der Sprachen die Sprache bewohnen und sie vervieldeutigen: Arendt sagt sie nicht aus, sie vollzieht sie: denn gerade weil also „Tisch“, „table“ und „table“ nicht bloß isolierte und ersetzbare Etiketten sind, die man demselben ‚Gegenstand‘ ankleben könnte, stehen die Ausdrücke in einem sehr viel singuläreren Verhältnis als ihre gemeinsame Referenz: Zwischen ihnen spinnt sich eine Verbindung (und nicht bloß zwischen jedem Ausdruck für sich und dem vermeintlich gemeinsamen Gegenstand, den sie alle bezeichnen) in Form eines Geflechts, das die Sprachen in der Sprache pluralisiert. Und diese Beziehung, dieses Zwischen, das wie ein Tisch verbindet und trennt, ist nichts anderes als die Übersetzung: Arendt übersetzt „Tisch“ in diesem Abschnitt mit „table“ und ihre Übersetzung ist kein Transport zwischen einer Ausgangs- und einer Zielsprache, eines Originals hin zu einer Übersetzung, sondern das vieldeutige und nicht absicherbare Geflecht, das paradoxe Echo, das in einer Einzelsprache immerzu auf das Schweigen der anderen verweist und es erklingen lässt.

Bevor ich fortfahre, möchte ich in Thesen zusammenfassen und unter dem Gesichtspunkt der Übersetzung reformulieren, was Arendt uns bis hierher zu denken gegeben hat.

Zunächst unterhalten Sprachen kein Verhältnis der Äußerlichkeit und gegenseitiger Ausschließung zueinander: In Arendts Erfahrung gibt es nicht hier die eine Sprache und eine andere da. Die irreduktible Differenz der Sprachen vollzieht sich nicht in einem Bezug von Identität und Andersheit entlang ihrer äußerlichen Grenzen – sofern sich diese Grenzen überhaupt definieren lassen. Im Herzen der Sprache selbst entfernen sich die anderen Sprachen, indem sie sie in Form ihrer Abwesenheit und ihres Entzugs aushöhlen. Jede Sprache wird somit von innen begrenzt und findet ihr Außen in sich selbst und zwar durch die Übersetzung.

Die Pluralität der Sprachen solcherart zu begreifen verändert unser Denken von Übersetzung. Sie ist kein (schwieriger, unmöglicher, defizitärer, gewaltsamer) Übergang zwischen den Sprachen, keine Überfahrt von einem Sprachufer zum anderen. Noch weniger geht es in ihr um die Ersetzung eines Wortes, eines ‚Originals‘, einer Sprache durch andere Worte, Texte oder Sprachen. Eher ist die Übersetzung, sofern man darauf achtgibt, eine Beziehung, welche die Sprache immer bereits pluralisiert. Sie ist jenes irritierende Verhältnis, das in der Sprache, im Original den Abstand zu anderen Sprachen und Texten markiert und mithin das Fremdheitsereignis dessen, was als Eigenes erscheint. Meine Lektüre Arendts lädt dazu ein, die beunruhigende, pluralisierende und somit enteignende Dynamik des Übersetzungsvorgangs zu denken, die in der Sprache und bereits im Original am Werk ist.

Die Muttersprache erschaffen

Der Gedankengang bis hierher scheint der berühmtesten und meistkommentierten Aussage Arendts über die Sprache, genauer: über den Status der Muttersprache und ihr Verhältnis zu ihren Wahlsprachen, dem Französischen und vor allem dem Englischen, zu widersprechen. Es handelt sich um eine Stelle aus einem langen Fernsehinterview, das Arendt im Oktober 1964, also rund ein Jahrzehnt nach ihrem Tagebucheintrag „Pluralität der Sprachen“ im Denktagebuch, Günter Gauss für dessen Reihe Zur Person gab. Das Interview behandelt nicht schwerpunktmäßig die Frage der Sprachen, dieser Aspekt nimmt nur etwa fünf Minuten des einstündigen Interviews ein. Doch seine Wirkung war derart nachhaltig, dass er für die Episode und mehrere Druckversionen titelgebend wurde: „Was bleibt? Es bleibt die Muttersprache“, in der französischen Übersetzung von Sylvie Courtine-Denamy „Seule demeure la langue maternelle“:

Gaus: … Dennoch möchte ich Sie fragen, ob Ihnen das Europa der Vorhitlerzeit, das es nie wieder geben wird, fehlt? Wenn Sie nach Europa kommen: Was ist nach Ihrem Eindruck geblieben, und was ist unrettbar verloren?

Arendt: Das Europa der Vorhitlerzeit? Ich habe keine Sehnsucht, das kann ich nicht sagen. Was ist geblieben? Geblieben ist die Sprache.

Gaus: Und das bedeutet viel für Sie?

Arendt: Sehr viel. Ich habe immer bewußt abgelehnt, die Muttersprache zu verlieren. Ich habe immer eine gewisse Distanz behalten sowohl zum Französischen, das ich damals sehr gut sprach, als auch zum Englischen, das ich ja heute schreibe.

Gaus: Das wollte ich Sie fragen: Sie schreiben heute in Englisch?

Arendt: Ich schreibe in Englisch, aber ich habe die Distanz nie verloren. Es ist ein ungeheurer Unterschied zwischen Muttersprache und einer andern Sprache. Bei mir kann ich das furchtbar einfach sagen: Im Deutschen kenne ich einen ziemlich großen Teil deutscher Gedichte auswendig. Die bewegen sich da immer irgendwie im Hinterkopf – in the back of my mind –; das ist natürlich nie wieder zu erreichen. Im Deutschen erlaube ich mir Dinge, die ich mir im Englischen nicht erlauben würde. Das heißt, manchmal erlaube ich sie mir jetzt auch schon im Englischen, weil ich halt frech geworden bin, aber im allgemeinen habe ich diese Distanz behalten. Die deutsche Sprache jedenfalls ist das Wesentliche, was geblieben ist, und was ich auch bewußt immer gehalten habe. (Arendt, „Fernsehgespräch mit Günter Gaus [28.10.1964]“)[12]

Diese Aussage hat viele Kommentare hervorgerufen, zuweilen auch kritische: die Gefahr einer gewissen Essentialisierung der Muttersprache und der womöglich bildungsbürgerliche Habitus, die Muttersprache solcherart an das Auswendigkennen von Gedichten zu koppeln.[13] Mir ist hier nur wichtig, insbesondere im Zusammenhang von Arendts politischem Denken, den völligen Bruch zwischen Zugehörigkeit zu einem Volk oder einer Nation – Vaterland – einerseits und der Muttersprache andererseits festzuhalten. Barbara Cassin kommentiert dies wie folgt:

Es ist die Muttersprache, und nicht das Land ihrer Väter, die [Arendts] Vaterland konstituiert. Konträr zur Instaurierung des Lateinischen bei der Gründung Roms ist es der Widerstand der deutschen Sprache in New York, der hier Vaterland schafft. Damit lehrt uns Arendt, Sprache und Volk radikaler auseinanderzudenken.[14]

Im Übrigen ist das Auswendigkennen von Gedichten in diesem Fall keineswegs eine „mechanische“ Kompetenz an der Grenze zum kleinbürgerlichen Stereotyp. In „We refugees“ aus dem Jahre 1943, einem ihrer ersten auf Englisch verfassten Texte, verrät Arendt, zu welch großem Teil sich zu erinnern, insbesondere an Poesie, für sie eine Frage des Überlebens war:

I don’t know which memories and which thoughts nightly dwell in our dreams. I dare not ask for information, since I, too, had rather be an optimist. But sometimes I imagine that at least nightly we think of our dead or we remember the poems we once loved. (Arendt, „We Refugees“ 57)[15]

Das Auswendigkennen von Gedichten ist für eine Exilantin in prekärer Lage zudem die Bedingung der Möglichkeit dafür, ihre Sprache „mitnehmbar“ zu machen. In diesem Sinne sind für Arendt in ihrer besonderen historischen und biografischen Situation (und von diesem Ort her spricht sie im Interview) das Auswendigkennen und Rezitierenkönnen bedeutende Werkzeuge, um im Exil die Muttersprache vom Vaterland loszulösen. Wenn, wie Cassin betont, Arendt andererseits die Muttersprache an die Dichtung knüpft, die im Übrigen nicht unbedingt deutsche Dichtung sein muss, so verbindet sie in dieser Geste Sprache und literarisches Schreiben. Diese Geste ist keineswegs unbedeutend, wenn man sich an ihre Analyse von Eichmanns Sprache erinnert, bei der ein zentraler Punkt darin bestand, dass der Nazi-Offizier nichts als Klischees aneinanderfügte: „But the point here is that officialese became his language because he was genuinely incapable of uttering a single sentence that was not a cliché.“ (Arendt, Eichmann in Jerusalem 49) Die Gefahr, bloß noch in Klischees sprechen zu können, droht laut Arendt in fürchterlicher Symmetrie auch jenen Exilant/innen, denen es nicht schnell genug gehen konnte, ihre Sprache zu vergessen. Als könne in einer Art morbidem Kurzschluss der Geschichte das Vergessen der Muttersprache, die häufig zugleich die Sprache der Henker war, die Opfer im Nachhinein sprachlich in eine Reihe mit ihren Folterknechten stellen. So sagt Arendt im Gespräch mit Gaus:

Man kann die Muttersprache vergessen. Das ist wahr. Ich habe es gesehen. Diese Leute sprechen die fremde Sprache besser als ich. Ich spreche immer noch mit einem sehr starken Akzent, und ich spreche oft nicht idiomatisch. Das können die alle. Aber es wird eine Sprache, in der ein Klischee das andere jagt, weil nämlich die Produktivität, die man in der eigenen Sprache hat, abgeschnitten wurde, als man diese Sprache vergaß. (Arendt, „Fernsehgespräch mit Günter Gaus“ 59)[16]

Arendt sucht einen Ausweg zwischen dem Vergessen der Sprache und ihrer nostalgischen Idealisierung, und dieser Ausweg führt über eine Geste tiefgreifender Umdefinierung dessen, was Muttersprache bedeutet: nicht die ererbte, von der Mutter weitergegebene, die empfangene Sprache. Die Muttersprache ist vielmehr, da sie die Sprache der Erfindung, die des Wagemuts oder gar der Frechheit ist, die Sprache, die immerzu weitererfunden wird. Mit Cassin gesprochen:

Wenn Erfindung tatsächlich ein Eigenes ist, austauschbar mit „Mutter-“, so ist daraus logisch zu folgern, dass Sprache keine Muttersprache mehr ist, sobald man darin nicht mehr erfindet; mehr noch, dass sie nicht einmal mehr „Sprache“ ist für all die politisch wie menschlich stumpfsinnigen Hörer/Überträger, die in ihren Banalitäten gefangen und ohne jedes Vermögen zu Reflexion oder Kritik sind. Die deutsche Sprache wird den Exilant/innen weiterhin Muttersprache sein, für den alltäglichen Nazi hingegen war sie das – im Nachhinein betrachtet – nicht mehr: So wirkt die bis zum Äußersten getriebene Entkopplung von Sprache und Volk.Die deutsche Sprache wird den Exilant/innen immer noch mütterlich sein, den alltäglichen Nazis hingegen nicht – das ist es, was die vollkommene Entkopplung von Sprache und Volk letztlich nach sich zieht.[17]

Und man könnte anfügen, dass auch eine Wahlsprache, sofern sie zur Sprache des eigenen Ausdrucks wird, in der man „frech“ wird, wie Arendt im Hinblick auf ihren kreativen Umgang mit dem Englischen sagt, mütterlich werden kann.

Übersetzung der Muttersprache – eine Bresche zwischen Sprache und Sprache

Diese Lektüre scheint mir überzeugend, doch sie beharrt so sehr auf dem Werden, dass sie den Faden des „bleibt“ verliert. Eine andere Perspektive eröffnet sich, wenn man Arendts Aussage über die Muttersprache mit dem zusammenliest, was sie im Denktagebuch geschrieben hatte. Allerdings scheinen sich die beiden Stellen in mehreren Hinsichten auszuschließen. Die Muttersprache bietet einen Schutz, eine Boje, an der die Exilantin festhält und sich festhält wie an etwas Wesentlichem: „Die deutsche Sprache jedenfalls ist das Wesentliche, was geblieben ist, und was ich auch bewußt immer gehalten habe“, sagt Arendt zu Gaus (Hervorhebung von mir). „Wesentlich“ und „gehalten“: In der „Pluralität der Sprachen“ insistierte Arendt hingegen auf der entessentialisierenden und irritierenden, vieldeutigen Dimension der Sprache, die sie dort als Pluralität auffasst: „Gäbe es nur eine Sprache so wären wir vielleicht des Wesens der Dinge sicher.“ Vor allem aber inszeniert sie hier das Verhältnis von Sprachen zueinander völlig anders. Wie wir gesehen haben, bilden die Sprachen im Denktagebuch, und zwar durch die Übersetzung, ein Geflecht der Fremdheit, wo sie sich jeweils gegenseitig fehlen. Hier hingegen überwiegt eher ein klassischeres Modell der Addition (und nicht der Subtraktion): die Möglichkeit, andere Sprachen von der eigenen zu distanzieren und die eigene somit zu immunisieren.

Die Spannung erscheint unleugbar und es geht mir nicht darum, sie einzuebnen. Im Gegenteil, vielleicht muss man sie beibehalten, denn in diesem unaufgelösten Widerspruch, der auch eine Kontra-Diktion ist, zwischen ihrer von der Pluralität abwesender Sprachen heimgesuchten Sprache und ihrer in bewusster Distanz zu anderen sich weitererfindenden Sprache lässt sich etwas an Arendts Exilerfahrung verstehen. Dennoch ist es sinnvoll, sich ihre Formulierungen noch aufmerksamer anzusehen und zwar im Lichte meines eigenen bisherigen Gedankengangs.

Zunächst zwei simple Anmerkungen: Erstens verschiebt Arendts Antwort Gaus’ Frage beträchtlich: Gaus stellt eine Frage über Europa, noch dazu das vergangene Europa – ein Ort, der sich nicht durch sprachliche Einheitlichkeit auszeichnete und in dem Arendt selbst mindestens zwei Sprachen sprach; Arendt antwortet über ihre Sprache und das, was bleibt. Zweitens ist die Beschreibung ihres Verhältnisses zu den Sprachen keineswegs friedvoll und erinnert in dieser Hinsicht eher an die Unruhe angesichts der Pluralität der Sprachen des Denktagebuchs denn an den uneingeschränkten und beruhigenden Bezug zur Muttersprache.

Es ist ein ungeheurer Unterschied zwischen Muttersprache und einer andern Sprache. Bei mir kann ich das furchtbar einfach sagen […]. (Anmerkung von mir)

Angesichts einer „monstrueuse“ [ungeheuren] Differenz zwischen den Sprachen und einer „effrayante“ [furchtbaren] Einfachheit in der Definition der eigenen Sprache, ist hier erhöhte Wachsamkeit im Hinblick auf die deutsche Sprache geboten, in der Arendt spricht, und jene, über die sie spricht, denn möglicherweise ist die dem Anschein nach transparente Zirkularität – Arendt spricht auf Deutsch über die deutsche Sprache – in Wahrheit außerordentlich zweifelhaft. Während Arendt von ihrem Verhältnis zur Sprache spricht, das sie ja als „furchtbar einfach“ charakterisiert, nimmt man die Sprache Arendts sonderbarerweise wirklich als selbstverständlich hin, als sei diese Sprache nicht markiert von dem in Rede stehenden Schrecken – dem Exil, der Geschichte mit ihrem Kriegsbeil, der Nostalgie, dem Verlust.

In seinem bedeutenden und elliptischen Kommentar zu dieser Passage nimmt Agamben eine entscheidende Geste vor, um diesen Auszug aus der Perspektive von Arendts Sprache zu lesen:

In einem Gespräch im deutschen Fernsehen aus dem Jahr 1964 antwortete Hannah Arendt dem Interviewer auf die Frage, was für sie vom Europa der Vorhitlerzeit, in dem sie gelebt hatte, geblieben sei: „Was ist geblieben? Geblieben ist die Sprache.“ […] Was ist das: eine Sprache, die übriggeblieben ist, eine Sprache als Rest? Wie kann eine Sprache die Subjekte überleben, ja sogar das Volk, das sie sprach? Und was bedeutet es, in einer Sprache zu sprechen, die als Rest existiert? (Agamben, Was von Auschwitz bleibt 139)[18]

Auf unscheinbare Weise verändert Agamben die Lesbarkeit dieser Passage tiefgreifend. Seine Reformulierung verschiebt das Problem der Spezifizität von Arendts Verhältnis zur Sprache auf den Status der Sprache selbst. Anders gesagt, die Frage lautet nicht bloß: Was bleibt einem von der Sprache?, sondern vielmehr: Was bedeutet Sprache, wenn sie im Existenzmodus ‚Rest‘ besteht? Die englische Übersetzung von Daniel Heller-Roazen unterstreicht diese Gleitbewegung, insofern sie das suppletive „es“ aus der deutschen Version, dem vorgeblichen Original, mit dem Subjekt ersetzt. Das in Klammern gesetzte Es bleibt die Muttersprache wird zu Die Muttersprache bleibt. (Agamben, Remnants of Auschwitz 159) Agamben führt seinen Gedankengang weiter mit einer Untersuchung über die Vorgehensweise des italienischen Dichters Giovanni Pascolis, der in der zweiten Hälfte des 19. Jahrhunderts ein Gedicht auf Latein schrieb, also in einer toten Sprache. Auf diese Weise, schreibt Agamben, „läßt er die Sprache gewissermaßen die sie sprechenden Subjekte überleben, macht sie zu einem unentscheidbar Mittleren – oder einem Zeugnis – zwischen einer lebenden und einer toten Sprache“ (Agamben, Was von Auschwitz bleibt 140)[19].

Die suggestive Parallelisierung von Pascoli und Arendt öffnet eine unerwartete Bresche in den Worten der Philosophin, ohne dass Agamben darauf explizit zurückkäme. Gaus erfragt, ich erinnere daran, was vom Europa der Vorhitlerzeit bleibe – und diese Frage ist schwindelerregend. Gaus fragt nicht: Was ist für Sie geblieben? Was haben Sie mitgenommen und was haben Sie hiergelassen?, sondern: Was bleibt hier von etwas, das es nirgendwo gibt, denn heutzutage gibt es ja nirgendwo, nicht in Europa und nicht in den Vereinigten Staaten, ein Europa der Vorhitlerzeit? Arendts Antwort bedeutet also nicht, dass sie in ihrem Exil eine Sprache konserviert hat, die auf der anderen Seite des Atlantiks noch gesprochen wird. Ihre „Muttersprache“, die „bleibt“, ist ein verschwundenes Deutsch und hat in diesem Sinne tatsächlich Eigenschaften einer toten Sprache. Folglich deckt sich die Sprache, in der Arendt antwortet, nicht mit ihrer Muttersprache und also hat die Zirkularität zwischen der Sprache, die sie spricht, und jener, über die sie spricht, einen Riss bekommen.

Diese Bresche wird bei Arendt vernehmbar. Ich kann nicht sagen, ob es sich um eine Projektion meinerseits handelt oder ich mein eigenes Hören bzw. meine Lektüre ihres Werkes auf ihre Stimme übertrage, doch ich habe immer wieder und an verschiedenen Stellen den Eindruck, in ihrem Deutsch einen leichten englischen Akzent zu hören. Zudem ist das Interview voller Momente, an denen Arendt Englisch in ihr Deutsch einschreibt. In dem Auszug, den ich hier diskutiere, taucht es in einem entscheidenden Moment auf, nämlich als sie zu definieren versucht, was die Muttersprache charakterisiert:

„Im Deutschen kenne ich einen ziemlich großen Teil deutscher Gedichte auswendig. Die bewegen sich da immer irgendwie im Hinterkopf – in the back of my mind.“

Als übersetze sich die Umwelt dieser deutschen Gedichte, die die Muttersprache Arendts bilden, bereits ins Englische. Zudem höre ich das Englische zuweilen inmitten deutscher Worte, hier beispielsweise „terribly“ im deutschen „furchtbar“ bei „furchtbar einfach“.[20]

Arendt spricht nicht einfach das Deutsch, über das sie spricht. Ihre Muttersprache manifestiert sich in gewisser Weise außerhalb ihrer parole. Wenn die Muttersprache „reste“, „bleibt“, so nicht in Form einer durchsichtigen von der Geschichte undurchdrungenen Koinzidenz mit sich selbst, sondern als eine intrinsische Pluralität in der Sprache Arendts. Unter diesem Gesichtspunkt geht das Gespräch mit Gaus, sofern man den hörbaren Verwerfungen in Arendts Deutsch Gehör schenkt, mit dem Eintrag aus dem Denktagebuch zusammen. Die Muttersprache wird das Ereignis einer Vieldeutigkeit, die die monologische Evidenz einer Sprache, die mit sich selbst identisch und von anderen Sprachen distanziert ist, ins Schwanken bringt. Wie dort auch machen wir die Erfahrung, dass die Sprache und der Text zu sich selbst einen Abstand aufweisen. Jedes Wort, jeder Satz, jeder Gedanke drückt sich hier in einer Sprache aus, die nicht die ihre ist und vom Fehlen der anderen Sprache in ihr heimgesucht wird. Wie die Abwesenheit von „table“ in „Tisch“ stellt sich der Entzug des vorhitlerischen Deutsch dar, mit dem ihre Reflexion einsetzt. Es ist dann in der Tat ein „ungeheurer Unterschied zwischen Muttersprache und einer andern Sprache“ – das Deutsche eingeschlossen. Er ist nicht in dem Maße monströs und ungeheuerlich, wie keinerlei „normale“ Sprachposition besteht, um mit dem Finger auf sie zu deuten und ihr eine ausschließende Position zuzuschreiben[21]; er ist es vielmehr in dem Maße, wie das Monster dasjenige ist, das außerhalb jeder Taxonomie auftaucht und sich zeigt, die zugewiesenen Grenzen übertritt und sich mithin nicht nur an der Schwelle der Normalität, sondern auch jener der Intelligibilität ansiedelt. Selbstverständlich ist der Unterschied un-geheuer: Er bricht die Vertrautheit eines Heims (geheuer), er befremdet.

Wer Arendt in ihrem Interview mit Gaus zuhört, wird sie nicht ihre Muttersprache sprechen hören, sondern eine Übersetzung, die zugleich verbindet und trennt. Als Übersetzung macht der Text nicht bloß das Andere in sich anwesend, überträgt nicht etwa Sinn oder Form zwischen zwei unterschiedlichen Sprachmilieus: Vielmehr ist die Übersetzung die vieldeutige Beziehung einer Aussage, hier heimgesucht von der Abwesenheit des dortigen Sagens: Was bleibt ist Muttersprache kann somit widerhallen und jenen englischen Satz aus dem Denktagebuch übersetzen: „What goes on is the world of plurality.“ (Arendt, Denktagebuch 470; Februar 1954)

Übersetzung ohne Testament: nicht vergleichbare Entsprechungen

Ich möchte aus meiner Lesart Arendts einige Konsequenzen für die Übersetzung herausstellen.

Zunächst einmal besteht die Übersetzung nicht nur im Hinzufügen, sondern enthält auch ein Moment des Entzugs. Dieses Moment ist jedoch nicht (ent)täuschend (wie die Unübersetzbarkeit, die Untreue, der Verlust, usw.), sondern produktiv: Es schafft in der Sprache die Fremdheit der anderen Sprachen. Die übersetzerische Beziehung lässt sich daher als der Erscheinungsmodus des Fehlens denken. Das „wie sagt man gleich?“ oder „what’s the word?“, das die Übersetzer/innen so gut kennen (und das im Interview mit Gaus übrigens auch zur Sprache kommt, als es nämlich um Sehnsucht geht: „Ich habe keine Sehnsucht, das kann ich nicht sagen…“[22]), bezeichnet nicht die Grenze der Übersetzung, ihr vorprogrammiertes Scheitern, sondern, weil sie eben die vieldeutige Beziehung von Pluralität ist, den Augenblick ihres Auftauchens. Und dieser Aspekt gilt nicht nur für die ‚Übersetzungsprobleme‘, sondern auch schon bei der Übersetzung von „Tisch“ in „table“ oder „table“ in „table“. Zudem ist diese Erfahrung keineswegs auf Expert/innen oder mehrsprachige Leser/innen beschränkt. Die Erfahrung kann sogar ohne jeglichen Vergleich stattfinden oder – wie im Falle von Arendts Muttersprache – ohne Original. Wer nicht vergisst, was er vor Augen hat, und auf die Pluralität achtgibt, liest zur gleichen Zeit auch die Abwesenheit dessen, was er nicht liest. Und die Singularität dieses Fehlens des Originals in der Übersetzung oder dieses Fehlens der Übersetzung im Original, diese Bresche der Sprachen in der Sprache ist das spezifische Medium, in dem die Übersetzer/innen arbeiten.

Sodann gilt es sich zu fragen, was ein Übersetzungsdenken impliziert, das nicht seinerseits sprachvergessen ist, sondern selbst in der Pluralität steht. In ihrem Denktagebuch verwirft Arendt die Idee einer „Weltsprache“:

Diese schwankende Vieldeutigkeit der Welt und die Unsicherheit des Menschen in ihr würde natürlich nicht existieren, wenn es nicht die Möglichkeit der Erlernbarkeit der fremden Sprache gäbe, die uns beweist, dass es noch andere „Entsprechungen“ zur gemeinsam-identischen Welt gibt als die unsere, oder wenn es gar nur eine Sprache gäbe. Daher der Unsinn der Weltsprache – gegen die „condition humaine“, die künstlich gewaltsame Vereindeutigung des Vieldeutigen. (Arendt, Denktagebuch 43)[23]

„‚Entsprechungen‘“: Dieser Ausdruck, der an die Praxis des Übersetzens erinnert, ist auch hier – und das erklärt womöglich die rätselhaften An- und Ausführungszeichen – selbst übersetzend. Man hört das französische „correspondances“ durch und somit zugleich Baudelaire und seinen Übersetzer Benjamin, an dem Arendt gerade den Scharfsinn für „Entsprechungen“ bewunderte.[24] Jedenfalls ist die Utopie einer Weltsprache nicht deshalb absurd, weil sie von einer nichtexistenten Weltsprache träumt. Sie ist absurd oder vielmehr: sie hat keinen Sinn, weil ihr die Erfahrung pluralisierender Entsprechungen vorangeht, das heißt: die Übersetzung. In offenkundiger Umkehrung des klassischen Arguments, wonach eine Universalsprache die Übersetzung obsolet werden ließe, macht Arendt aus der Absurdität der Weltsprache einen Übersetzungseffekt. Die übersetzerische Beziehung ist mithin zugleich dasjenige, was der Sprache die Sprachen entzieht, insofern es ihr Fehlen ausstellt, und dasjenige, was uns die Möglichkeit einer Universalsprache entzieht, welche die Sprachen und die Welt einheitlich bezeichnen soll. Konkret bedeutet das – wir haben es mit Waldenfels angesprochen –, dass es keine Sprache gibt, in der man die anderen auch nur formulieren könnte, ohne selbst zu übersetzen und mithin die Arbeit der Vieldeutigkeit zu verlängern. Man befindet sich daher nicht außerhalb der Übersetzung, wenn man über Übersetzung nachdenkt, sondern man ist immer aufs Neue in die Vieldeutigkeit gestellt und deshalb in engster Verbindung mit der sprachlichen Fragilität der Pluralität: Wir haben keine Sprache, um zu sagen, was die Übersetzung sei, sie einzuschätzen oder zu vergleichen. Was wir jedoch haben, ist die Übersetzung selbst – und indem sie der Sprache die Sprachen entzieht und dieses Fehlen bewohnt, und uns die Universalsprache entzieht und die Welt vervieldeutigt, gelingt ihr das, was für Arendt entscheidend ist, wenn diese von der Muttersprache, sie zugleich übersetzend, spricht: das Unvergleichbare.

Zum Ende dieses Textes hin bemerke ich vage, wie sehr die Niederschrift dieses Textes von einem Satz begleitet wurde, den Arendt sehr mochte: Er stammt von René Char, er schrieb ihn während seiner Jahre in der Résistance und nahm ihn kurz nach dem Krieg in die Feuillets d’Hypnos auf: „Notre héritage n’est précédé d’aucun testament“.

Der Satz taucht bei Arendt an verschiedenen Stellen in ihren Briefwechseln, ihren Interviews und mehreren auf Englisch verfassten Schriften auf, insbesondere auf einer der letzten Seiten von On Revolution (1963) und – die bekannteste Stelle – als Incipit zum Vorwort von Between Past and Future (1961). Arendt gebraucht ihn vor allem, um zu verstehen zu geben, wie der Faden der Tradition gerissen ist. Die Kämpfer/innen der Résistance – und auch alle Freiheitskämpferinnen früherer Zeiten – erbten die namenlose und verlorene Kostbarkeit der Revolutionen, die Erfahrung eines nackten Lebens, eines öffentlichen Glücks, für das man kämpfte und das sich zugleich, weil es eine flüchtige Erscheinung, in finsteren Zeiten gar ein Trugbild ist, entzieht. Die Erfahrung des Erbes ohne Testament öffnet somit eine Bresche in der Zeit; eine Bresche, in der sich Notwendigkeit und Bedingung der Möglichkeit für weiteres Handeln auftun; eine Bresche zwischen Vergangenheit und Zukunft, aus dem Arendt den ungewissen und kreativen Ort des Denkens macht.

Doch anstatt die Arendt’sche Reflexion ausgehend von diesem „Aphorismus“[25] zu kommentieren, möchte ich auf dasjenige hinweisen, was bei ihr verschwiegen bleibt und, wie ich glaube, die Fragen zur Übersetzung zusammenfasst, die ich bis hierher zu denken versucht habe. Der Beginn des Vorwortes lautet:

Notre héritage n’est précédé d’aucun testament – ‘our inheritance was left to us by no testament’. (Arendt, Between Past and Future 3)

Zunächst einmal ist dem Ausdruck „héritage“ selbst eine tiefgreifende Vieldeutigkeit inne. Von den beiden Bedeutungen des französischen „héritage“ behält Arendt nur einen möglichen Sinn (und eine zeitliche Richtung) und folgt damit der englischen Übersetzung, die sie unmittelbar im Anschluss an das Französische zitiert. „héritage“ ist, was man erbt und was einem folglich hinterlassen wird; analog zum Deutschen steckt im französischen „héritage“ jedoch auch das, was man selbst hinterlässt. Das in „Notre héritage“ enthaltene ‚wir‘ kann mithin sowohl den Erben – das ist die Interpretation Arendts sowie der Übersetzung („was left to us“) – als auch den Erblasser bezeichnen, der hier das Erbe – paradoxerweise ohne Testament – bestimmt. Man wird mir vielleicht entgegenhalten wollen, dass diese Übersetzung die Umkehrung dessen exemplifiziert, was ich zeigen will: Man sieht gut, dass etwas nicht weitergereicht wird, nicht von einem Sprachufer zum anderen wandert; dass Char von der Übersetzung entstellt oder gar verfälscht wird; dass die Interpretation Arendts, vielleicht gerade aus diesem Grund, lückenhaft bleibt. Man käme also zurück auf das übliche Modell der Übersetzung als schwierigem und verbesserungswürdigem Übergang, bei dem ein englischer Satz, eines wesentlichen Teils beraubt, einen französischen Satz ersetzt. Aber damit bleibt man taub für den Umstand, dass die beiden Sätze eine Beziehung zueinander unterhalten und dass es diese Beziehung ist, die die beiden zu einer Übersetzung ineinander macht. Ohne dass sie über Übersetzung spräche, weist Arendt auf diese Verbindung hin. Der Beginn des Vorworts „Notre héritage n’est précédé d’aucun testament – ‘our inheritance was left to us by no testament’“ ist nicht nur zweisprachig, sondern signalisiert auch die Porosität der beiden Sätze, ihre wechselseitige Verflechtung. Auf den ersten Teil „Notre héritage n’est précédé d’aucun testament“ folgt kein Punkt und zu Beginn von „‘our inheritance was left to us by no testament’“ steht kein Großbuchstabe. Zwei Sätze: ja und nein. Auch: ein Satz oder auf jeden Fall eine unterbrochene Phrasierung. Und schon ist keinerlei Amputation mehr zu lesen. Nur: Es fehlen sich die beiden Sprachen auf je einer Seite: die Polysemie des Erbes hier, die Klarheit der „inheritance“ dort, das umkehrbare ‚plus d’une langue‘ von testament/testament.

Die Übersetzung amputiert nicht, doch sehr wohl gibt es ein Moment des Entzugs und dieser berührt gerade das, was der Satz sagt. Wie wir sahen, ist die Zeitlichkeit von „héritage“ ambivalent. Mehr noch: Leugnet man den Vorrang eines Testaments, treibt der Satz das Erbe gar an die Grenze der Sprache: ein Erbe ohne Testament ist sensu stricto gar kein Erbe mehr. Der Satz lässt sein Wort inadäquat werden oder genauer: Er führt es an jenen Rand, wo es nicht mehr im strengen Sinne angeeignet, aneigenbar ist – ganz so, als sei es selbst enterbt worden: ein Fremdwort. „Inheritance“ unterstreicht diese Geste noch, denn es ist etymologisch ein Lehnwort – oder wenn man so will: ein Erbe – des französischen Substantivs „enhéritance“, das aus dem heutigen Französisch verschwunden ist und den Akt des Erbens bezeichnete. Nach der Logik des Satzes (Erbe ohne Testament) ist es vom übersetzerischen Status her übersetzerisch und von der Geschichte her, die es seit dem Französischen durchlaufen hat, das zugleich fremdeste und ‚originalste‘ Wort des Satzes.

Doch selbst als ungültiges verschwindet das Erbe nicht mit der Abwesenheit eines Testaments. Es ist da, entweder als empfangenes oder weitergegebenes. Es ist hingegen nicht mehr zu rechtfertigen, kann dem Recht nicht mehr unterstellt werden: Keine Autorität verbindet den Sender und den Empfänger des Erbes und kann mithin die Übereinstimmung des Gegebenen und des Empfangenen verantworten. Eben dort, in dieser Lücke souveräner Kontinuität, bildet sich das gap, die Bresche zwischen Vergangenheit und Zukunft. Also ist für Arendt der Ort des Denkens auch, wie die Muttersprache, dasjenige, was bleibt:

[The gap between past and future] may well be the region of the spirit or, rather, the path paved by thinking, this small track of non-time which the activity of thought beats within the time-space of mortal men and into which the trains of thought, of remembrance and anticipation, save whatever they touch from the ruin of historical and biographical time. (Arendt, Between Past and Future 13)[26]

Jedoch ist die Logik hier dieselbe wie in „Pluralität der Sprachen“. Da sie uns die Sprachen und die Welt vervieldeutigt, nimmt die Übersetzung einer einheitlichen oder souveränen „Weltsprache“ jeden Sinn. In dieser Geste, ganz wie bei der Abwesenheit des Testaments, entgeht die Übersetzung zeitgleich der Aneignung und der Legitimierung. Dadurch zeichnet sie die fragile Bresche, den dünnen sprachlosen Faden, das Dazwischen – und darin kann man, bei aller schwankenden Vieldeutigkeit: denken.

Zum Ende kommen möchte ich mit einem letzten Zeichen, das mir die Übersetzung seit langem verbildlicht. Es ist nicht von Char. Arendt stellt es zwischen die beiden Sprachen, in den Zwischenraum: „Notre héritage n’est précédé d’aucun testament – ‘our inheritance was left to us by no testament’“. Eine Bresche, ein markiertes Leerzeichen, das wie der Tisch seinerseits verbindet und trennt. Aber in welcher Sprache hat Arendt dieses Zeichen geschrieben? Ich träume davon, dass es nicht auf Französisch dort steht und nicht auf Englisch, sondern in jener Muttersprache, die bei Arendt aufgrund ihrer Übersetzung bleibt: isoliert zwischen den Sprachen, die Übersetzung, die Bresche des Denkens. Man wird es bei diesem schönen Namen nennen können, die die Schrift wie das Denken aufruft, die Linie und die Idee: Übersetzung – Gedankenstrich.

 


 

Literatur

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[1] In der französischen Übersetzung: „[E]tant donné que l’objet, qui est là pour soutenir la présentation des choses, peut s’appeler aussi bien ‚Tisch‘ que ‚table‘, cela indique que quelque chose de l’essence véritable des choses que nous fabriquons et que nous nommons nous échappe. Ce ne sont pas les sens et les possibilités d’illusion qu’ils recèlent qui rendent le monde incertain, et pas davantage la possibilité imaginable ou la crainte vécue que tout ne soit qu’un rêve, mais bien plutôt l’équivocité de sens qui est donnée avec la langue et avant tout avec les langues.“ (Arendt, Journal de pensée 56 f.)

[2] Ich möchte hier nicht auf die zahlreichen Reflexionen über Übersetzung im Werk Hannah Arendts eingehen. Ich verweise hierfür auf Knott sowie Bertheau. Arendt entwickelt streng genommen selbst keine Übersetzungstheorie, kommentiert aber umso mehr Übersetzungen, die sie liest, oder auch ihre eigenen Übersetzungen, und kritisiert sie auch häufig; vor allem scheint ihr das Übersetzen von Poesie unmöglich. Sie interessiert sich hingegen für experimentelle Übersetzungen oder – wie sich der Band Robert Lowells nennt – Imitationen (worin die Übersetzung Pidgeons von Rilkes Taube, die draußen blieb Arendt gewidmet ist) (vgl. Lowell 140 ebenso wie Pirrie 437).

[3] Die nachfolgenden Überlegungen ließen sich weiterführen, wenn man den Begriff der Pluralität bei Arendt, der für ihr politisches Nachdenken zentral ist, genauer betrachtete. In ihrem Denktagebuch schreibt sie im selben Jahr 1950, als sie auch den Abschnitt über die Pluralität der Sprachen verfasst: „Politik beruht auf der Tatsache der Pluralität des Menschen.“ (15).

[4] „Nicht die Sinne und die in ihnen liegenden Täuschungsmöglichkeiten machen die Welt unsicher, auch nicht einmal die ausgedachte Möglichkeit oder erlebte Panik, dass alles nur ein Traum sein könnte […]“ (Arendt, Denktagebuch 42).

[5] Für die philosophischen und politischen Implikationen dieses Auszugs aus dem Denktagebuch sei verwiesen auf Wild.

[6] In Arendts eigener Übersetzung: „In der Welt zusammenleben heißt wesentlich, daß eine Welt von Dingen zwischen denen liegt, deren gemeinsamer Wohnort sie ist, und zwar in dem gleichen Sinne, in dem etwa ein Tisch zwischen denen steht, die um ihr herum sitzen; wie jedes Zwischen verbindet die Welt diejenigen, denen sie jeweils gemeinsam ist.“ (Arendt, Vita activa oder Vom tätigen Leben 66) In der französischen Übersetzung: „Vivre ensemble dans le monde : c’est dire essentiellement qu’un monde d’objets se tient entre ceux qui l’ont en commun, comme une table est située entre ceux qui s’assoient autour d’elle ; le monde, comme entre-deux, relie et sépare en même temps les hommes.“ (Arendt, Condition de l’homme moderne 63).

[7] Dies ist die „Definition“ von Dekonstruktion, die Derrida zu formulieren wagt: „Si j’avais à risquer, Dieu m’en garde, une seule définition de la déconstruction, brève, elliptique, économique comme un mot d’ordre, je dirais sans phrase: plus d’une langue.“ (Derrida, Mémoires pour Paul de Man 38) In deutscher Übersetzung: „Wenn ich das Risiko eingehen müßte – Gott behüte mich davor –, eine einzige knappe, elliptische und sparsame Definition der Dekonstruktion als ein Losungswort auszugeben, so würde ich einfach, ohne einen Satz zu bilden, sagen: mehr als eine Sprache/nichts mehr, was einer Sprache angehört (plus d’une langue).“ (Derrida, Mémoires für Paul de Man 31) Es gibt davon zahlreiche Umformulierungen, insbesondere in Le monolinguisme de l’autre (z. B. 25), zu Beginn von „Qu’est-ce qu’une traduction ‚relevante‘“ oder auch in seinen Reflexionen des Joyce’schen „he war“ in „Des tours de Babel“(207–208) und Ulysse gramophone (16–17 sowie 44 ff.).

[8] Ich habe weitere Beispiele schweigender Interferenz einer Sprache in einer anderen untersucht, siehe meine Analyse von Rilke (Renken, „Plus de ‚Gong‘…“) sowie von Morgenstern (Renken, „La traduction sans commune mesure“).

[9] In der französischen Übersetzung: „L’étranger n’est pas simplement un autre qui […] provient d’une délimitation du même. Quand nous distinguons des pommes et des poires, ou une table et un lit, il nous est difficile d’affirmer que ces choses sont étrangères les unes aux autres ; à strictement parler, ces choses n’ont pas de rapport réciproque les unes avec les autres. Une chose est tout simplement l’autre de l’autre quand nous la déterminons comme ceci ou comme cela. […] La distinction s’opère dans le médium d’un universel qui nous permet de distinguer entre différents fruits et différents meubles. Cela vaut évidemment aussi pour des “soi” (selves) ou pour des groupes dans la mesure où nous parlons à leur propos, les trions et les classifions. Dans ces cas, l’un est différent de l’autre, parce qu’il est différencié de lui sur la base d’une “différence spécifique”, mais non pas parce qu’il se différencie lui-même de l’autre […] L’étranger ne se trouve pas simplement ailleurs ; il est séparé du propre par un seuil, comme le sommeil l’est de la veille, la santé de la maladie et la vieillesse de la jeunesse.“ (Waldenfels, Topographie de l’étranger 30 f.).

[10] In der französischen Übersetzung: „D’où l’absurdité de la langue universelle – contre la ‚condition humaine‘, l’uniformisation artificielle et toute puissante de l’équivocité.“ (Arendt, Journal de pensée 57).

[11] In der französischen Übersetzung: „Cette équivocité chancelante du monde et l’insécurité de l’homme qui l’habite n’existeraient naturellement pas s’il n’était pas possible d’apprendre les langues étrangères, possibilité qui nous démontre qu’il existe encore d’autres ‚correspondances‘ que les nôtres […] (Arendt, Jounal de pensée 56 f.).

[12] In der französischen Übersetzung:

Gaus: Pourtant, j’aimerais vous demander si l’Allemagne pré-hitlérienne telle qu’elle n’existera plus jamais, vous manque. Lorsque vous venez en Europe, avez-vous conscience de ce qui demeure et, corrélativement de ce qui est irrémédiablement perdu?

Arendt: L’Europe pré-hitlérienne? Je ne peux pas dire que je n’en ai aucune nostalgie. Ce qui en est resté ? Il en est resté la langue.

Gaus: Et cela a beaucoup d’importance pour vous?

Arendt: Enormément. J’ai toujours refusé, consciemment, de perdre ma langue maternelle. J’ai toujours maintenu une certaine distance tant vis-à-vis du français que je parlais très bien autrefois, que vis-à-vis de l’anglais que j’écris maintenant.

Gaus: Je voulais justement vous poser cette question: vous écrivez, à l’heure actuelle, en anglais?

Arendt: J’écris en anglais, mais je garde toujours une certaine distance. Il y a une différence incroyable entre la langue maternelle et toute autre langue. Pour moi, cet écart se résume d’une façon très simple: je connais par cœur en allemand un bon nombre de poèmes allemands; ils sont présents d’une certaine manière au plus profond, derrière ma tête, in the back of my mind, et il est bien sûr impossible de reproduire cela! En allemand, je me permets des choses que je ne me serais jamais permises en anglais. Je veux dire que je me les permets aussi parfois en anglais, parce que j’ai acquis un certain aplomb, mais, d’une manière générale, j’ai conservé cette distance. La langue allemande, c’est en tout cas l’essentiel de ce qui est demeuré et que j’ai conservé de manière consciente. (Arendt, „Seule demeure la langue maternelle“ 240 f.).

[13] Vgl. bspw. Schäfer.

[14] „C’est la langue maternelle, et non pas la terre de ses pères, qui constitue [la] patrie [d’Arendt]. A rebours du consentement du latin pour fonder Rome, la résistance de l’allemand à New York est ce qui fait patrie. Du même coup, Arendt nous apprend à délier plus radicalement langue et peuple.“ (Cassin, La nostalgie 86).

[15] In deutscher Übersetzung: „Ich weiß nicht, welche Erfahrungen und Gedanken des Nachts in unseren Träumen hausen. Ich wage nicht nach Einzelheiten zu fragen, denn auch ich bliebe lieber optimistisch. Doch manchmal stelle ich mir vor, dass wir zumindest nachts an unsere Toten denken oder uns an die einst geliebten Gedicht erinnern.“ (Arendt, Wir Flüchtlinge 14).

[16] In der französischen Übersetzung: „On peut oublier sa langue maternelle, c’est vrai. J’en ai des exemples autour de moi et ces personnes parlent d’ailleurs mieux que moi les langues étrangères. Je parle toujours avec un accent très prononcé et il m’arrive souvent de ne pas m’exprimer de façon idiomatique. Elles en sont capables en revanche, mais on a alors affaire à une langue dans laquelle un cliché chasse l’autre parce que la productivité dont on fait preuve dans sa propre langue a été coupée net, au fur et à mesure que l’on oubliait cette langue.“ (Arendt, „Seule demeure la langue maternelle“ 241).

[17] „Si l’invention est réellement un propre, réciprocable avec ‚maternelle‘, il faudra logiquement en conclure que la langue n’est plus ‚maternelle‘ dès lors qu’on n’y invente plus, voire qu’elle n’est même plus ‚langue‘ pour tous ces auditeurs-transmetteurs politiquement et humainement idiots, perclus de banalités et qui n’ont aucun jugement réflexif ou critique. La langue allemande sera encore maternelle des exilés, elle ne l’aura plus été des nazis quotidiens: tel est l’effet retour de la déliaison langue-peuple poussée jusqu’au bout.“ (Cassin, La nostalgie 128).

[18] In der französischen Übersetzung: „Dans un entretien de 1964 pour la télévision allemande, au journaliste qui lui demandait ce qui restait pour elle de l’Europe préhitlérienne où elle avait vécu, H. Arendt répondit: ‚Ce qui reste? Il reste la langue maternelle‘ (Was bleibt? Es bleibt die Muttersprache). Qu’est-ce qu’une langue comme reste? Comment une langue peut-elle survivre aux sujets, voire au peuple qui la parlait? Et que veut dire: parler dans une langue qui reste?“ (Agamben, Ce qui reste d’Auschwitz 173).

[19] In der französischen Übersetzung: „[…] survivre la langue aux sujets qui la parlaient et la produit comme un milieu indécidable – un témoignage – entre une langue vivante et une langue morte.“ (Agamben, Ce qui reste d’Auschwitz 175). Agamben hat sich Pascoli in einem Essay gewidmet, in dem er den Zusammenhang von lebender und toter Sprache eingehend untersucht: Agamben, La fin du poème. Meine Reflexionen hier verdanken sich zu großem Teil Nichanian, „Témoigner et traduire…“ insbes. 240–243.

[20] Womöglich hörten dies auch Sylvie Courtine-Denamy und Joan Stambaugh durch, wenn erstere im Französischen „très“ und letztere im Englischen sogar „extremely“ übersetzt.

[21] Es sei daran erinnert, wie Arendt sich weigerte, Eichmann als „Monster“ zu qualifizieren, gerade um ihn nicht aus der Norm „heraustreten“ zu lassen und damit das Böse aus seiner Banalität zu erheben.

[22] Dieser Auszug ist Ausgangspunkt eines sonderbaren Übersetzungsabenteuers. Sylvie Courtine-Denamy übersetzt ihn semantisch möglich, aber idiomatisch kontraintuitiv mit „Je ne peux pas dire que je n’en ai aucune nostalgie“, was Überlegungen über Nostalgie eröffnet, so geschehen bei Cassin, die den Satz in La nostalgie dem letzten Kapitel als Motto voranstellt (85).

[23] In der französischen Übersetzung: „Cette équivocité chancelante du monde et l’insécurité de l’homme qui l’habite n’existeraient naturellement pas s’il n’était pas possible d’apprendre les langues étrangères, possibilité qui nous démontre qu’il existe encore d’autres ‚correspondances‘ que les nôtres en vue d’un monde commun et identique, ou quand bien même il n’existerait qu’une seule langue. D’où l’absurdité de la langue universelle – contre la ‚condition humaine‘, l’uniformisation artificielle et toute puissante de l’équivocité.“ (Arendt, Journal de pensée 56 f.).

[24] „Was [Walter Benjamin] an der Sache faszinierte, war, grob gesprochen, daß das Geistige und seine materielle Erscheinung sich miteinander verschwisterten – und zwar so innig, daß es erlaubt schien, überall Entsprechungen, ‚correspondances‘, zu entdecken […].“ (Arendt, „Walter Benjamin“ 200 f.).

[25] Es ist vielsagend, dass Arendt diesen Satz als Aphorismus qualifiziert: Das altgriechische Verb aphorízein bezeichnet das Trennen und Sondern, gerade so, wie Arendts Klassifikation die Aussage Chars, bereits auf der allgemeinen Ebene, in dieselbe Logik des Einschnitts, der Bresche oder des Gap platziert. Für eine aufmerksame Lektüre dieses Satzes und seinen Kommentar durch Arendt siehe Schestag 143–163, von dem ich mich in den nachfolgenden Zeilen habe inspirieren lassen.

[26] In der deutschen Übersetzung: „[Die Lücke zwischen Vergangenheit und Zukunft] mag sehr wohl das Reich des Geistes oder, besser, der vom Denken gezogene Pfad sein – dieser schmale Weg der Nicht-Zeit, den die Tätigkeit des Denkens in den Zeit-Raum der sterblichen Menschen schlägt und in den hinein Denken, Erinnerung und Antizipation aus dem Trümmerhaufen der geschichtlichen und biographischen Zeit das retten, was immer sie auf ihrem Gang berühren.“ (Arendt, Zwischen Vergangenheit und Zukunft 17). In der französischen Übersetzung: „Il se peut bien [que la brèche entre le passé et le futur] soit la région de l’esprit ou, plutôt, le chemin frayé par la pensée, ce petit tracé de non-temps que l’activité de la pensée inscrit à l’intérieur de l’espace-temps des mortels et dans lequel le cours des pensées, du souvenir et de l’attente sauve tout ce qu’il touche de la ruine du temps historique et biographique. (Arendt, La Crise de la culture 24).