»Rezeption und Übersetzung. Merleau-Ponty als Leser von Max Weber und Georg Lukács«

// Aus dem Französischen von Bernd Schwibs

Die Rezeption eines Denkers in einem fremdsprachlichen Kulturkreis erfolgt nicht immer über den Umweg der Übersetzung – jedenfalls nicht den einer expliziten und kontinuierlichen Übersetzung. Häufig, so lässt sich sagen, wird die verlegerische Entscheidung zur Übersetzung eines fremdsprachlichen Autors erst nach einer Reihe textlicher Verfahren getroffen, bei denen die Übersetzung sicherlich eine Rolle spielt, aber die doch mit dem Ursprungstext weitaus freizügiger umgehen, als dies eine „wirkliche“ Übersetzung tun würde. Je später die Rezeption einsetzt, umso stärker treffen Artikel, Rezensionen, die sogenannte Sekundärliteratur eine Vorauswahl, und dies abhängig von Vorannahmen und Interessen, die dem Ursprungskontext weitgehend fremd sind. Wenn dann die Übersetzung stricto sensu zum Zuge kommt, überlagert die von ihr ausgehende Diffraktion die Primärlektüren und erzeugt damit Interferenzen, deren Ausmaß zu erforschen ist.

Mein Interesse gilt im Folgenden einer bemerkenswerten Konstellation, an der die erwähnten Merkmale noch dadurch verstärkt sind, als im betreffenden Fall zwei – man könnte fast sagen: drei, den Grund dafür werden wir sehen – ineinander verschachtelte fremdsprachliche Bezugsgrößen im Werk eines französischen Philosophen und originellen Denkers zum Tragen kommen. Kurz nach Ende des Zweiten Weltkriegs verknüpft Maurice Merleau-Ponty in der Tat mit nahezu dreißigjährigem Abstand einen wesentlichen Teil seines Werks mit den Schriften zweier deutschsprachiger Autoren: Max Weber und Georg Lukács. Vergegenwärtigt man sich zudem die zentrale Bedeutung, die ein weiterer Deutscher, Edmund Husserl (und mit ihm die gesamte deutschsprachige Phänomenologie), beim Aufbau seiner Psychologie gespielt hat, wird mühelos einsichtig, dass Merleau-Ponty einen hervorragenden Fall darstellt, um die Rolle der im weiteren Sinne verstandenen Übersetzung im Gang des philosophischen Denkens zu untersuchen.

Provisorisch lassen sich die beiden erwähnten Beziehungen in eine Rangfolge stellen: In erster Linie geht es um eine Episode der Rezeption des Werks von Max Weber in Frankreich. Diese Rezeption erfolgte vorrangig nicht durch Übersetzung. Es sind an deutscher Sprache und Kultur interessierte Intellektuelle, die als erste die Aufmerksamkeit des französischen Publikums auf das Denken Max Webers lenkten. Nach Maurice Halbwachs und Raymond Aron (La sociologie allemande contemporaine; Introduction à la philosophie de l’histoire) setzt Maurice Merleau-Ponty Max Weber als zentrale Bezugsgröße einer zwischen Existentialismus und Marxismus gespannten persönlichen philosophischen Entwicklung ein. Doch diese Bezugnahme gewinnt offenbar für Merleau-Ponty ihren ganzen Sinn nur in Relation zum Denken des deutschsprachigen ungarischen Philosophen Georg Lukács (dessen Schriften zu jener Zeit auch noch nicht ins Französische übersetzt waren), der Anfang der 1920er Jahre einen Marxismus Weber’schen Einschlags entwickelt hatte. Aus der Lektüre der Erinnerungen Marianne Webers (Max Weber. Ein Lebensbild), der Ehefrau von Max Weber, wusste Merleau-Ponty, dass sich Weber und Lukács zwischen 1912 und 1916 in Heidelberg gekannt hatten; der junge Ungar hatte die Privatseminare des bedeutenden Soziologen besucht, der seine Lehrtätigkeit aufgegeben hatte. Allerdings scheint Merleau-Ponty nichts von der komplexen Beziehung der beiden Denker geahnt zu haben. Es gibt Grund zu der Annahme, dass der Einfluss nicht nur vom Älteren auf den Jüngeren verlief. 1916 musste Lukács wegen seiner Wehrverpflichtungen zurück nach Budapest. Die beiden Männer blieben dennoch bis 1918 in Kontakt, wobei Weber die Bemühungen seines Freundes zum Erhalt seiner Habilitation in Heidelberg unterstützte, sich aber dennoch regelmäßig nach dem wahren „Beruf“ von Lukács fragte: „Soziologe“ oder „Philosoph“, „Essayist“ oder „Systematiker“ (Lukács, Briefwechsel)? Fügt man hinzu, dass ihre endgültige Trennung sich nach der „Bekehrung“ von Lukács zum Marxismus Ende 1918 vollzog, d.h. dessen Übergang von der „Wissenschaft“ zur „Politik“, liegt die Vermutung nahe, dass die Bezugnahme auf diese eminente geistige Gestalt nicht zuletzt in Max Webers berühmten Vorträgen von 1917 und 1919, „Wissenschaft als Beruf“ und „Politik als Beruf“, eine nicht zu unterschätzende Rolle gespielt hat.[1]

Diese Frage, die eine eigene Untersuchung verdiente[2], findet ihre Verlängerung in dem von Merleau-Ponty erstellten Dispositiv, mit dem er auf bemerkenswerte Weise die Verbindungen zwischen den beiden Denkern über den Tod Webers hinaus (1920) neu knüpft, und zwar durch die Ausarbeitung des Begriffs eines „Weber’schen Marxismus“, der Merleau-Ponty zufolge in dem 1923 veröffentlichten ersten marxistischen Werk von Lukács, Geschichte und Klassenbewußtsein, entwickelt wird.

 

  1. Die Nachkriegsartikel

Ich lasse die chronologische Sequenz im April 1946 beginnen, mit der Veröffentlichung von Merleau-Pontys Artikel „Der Existentialismus bei Hegel“. Der Philosoph gilt zu diesem Zeitpunkt als einer der führenden Köpfe des französischen „Existentialismus“; 1945 hat er Phänomenologie der Wahrnehmung veröffentlicht, das sich gemeinsam mit dem zwei Jahre früher erschienenen Das Sein und das Nichts von Jean-Paul Sartre zugleich als Methodenabhandlung und als Credo der neuen Schule durchsetzt. In diesem Artikel unternimmt er es nun, Hegel gleichsam ein Existentialismus-Diplom auszustellen und ihn mit Kierkegaard zu versöhnen. Allgemein geht es ihm darum, als Quelle des Existentialismus alle Denksysteme zu beanspruchen, die der Subjektivität, dem Bewusstsein und der Unbestimmtheit, mithin der Freiheit gegen den logischen Determinismus eine Rolle zuschreiben. In dieser Perspektive schreibt Merleau-Ponty:

Es geht nicht mehr nur, wie in der Kritik der reinen theoretischen Vernunft, darum zu wissen, unter welcher Bedingung die wissenschaftliche Erfahrung möglich ist, sondern darum, allgemein zu wissen, wie die moralische, ästhetische und religiöse Erfahrung möglich ist, wie die Gesamtsituation des Menschen gegenüber der Welt und gegenüber den anderen beschrieben und die Religionen, die Moralen, die Kunstwerke, die ökonomischen und rechtlichen Systeme in gleichem Maße als dem Menschen gegebene Mittel, den Schwierigkeiten seiner conditio zu entfliehen oder ihnen zu trotzen, begriffen werden können. Hier ist die Erfahrung (expérience) nicht mehr nur wie bei Kant unsere ganz auf das Schauen beschränkte Berührung mit der sinnlichen Welt; das Wort nimmt den tragischen Widerhall auf, den es in der gewöhnlichen Sprache hat, wenn ein Mensch von dem spricht, was er erlebt hat. (86 f.)

Diese Sätze sollten insofern unsere Aufmerksamkeit erregen, als sie ein Echo auf eine Passage aus dem Schlussteil von Max Webers Vortrag von 1917 über „Wissenschaft als Beruf“ zu bilden scheinen. Weber spricht von der Unmöglichkeit, den Erkenntnisfortgang in der Vernunft zu begründen, von der Tatsache, dass jede Wahrheit in letzter Instanz auf unbegründbaren Wahlentscheidungen beruht – und er erwähnt in diesem Zusammenhang auch Lukács namentlich:

Für jede Theologie […] gilt die Voraussetzung: die Welt müsse einen Sinn haben, – und ihre Frage ist: wie muß man ihn deuten, damit dies denkmöglich sei? Ganz ebenso wie Kants Erkenntnistheorie von der Voraussetzung ausging: „Wissenschaftliche Wahrheit gibt es, und sie gilt“ – und dann fragte: Unter welchen Denkvoraussetzungen ist das (sinnvoll) möglich? Oder wie die modernen Aesthetiker (ausdrücklich – wie z. B. G. v. Lukács – oder tatsächlich) von der Voraussetzung ausgehen: es gibt Kunstwerke – und nun fragen: Wie ist das (sinnvoll) möglich? (610)

Zuvor schon hatte Weber auf Lukács verwiesen, allerdings ohne ihn namentlich zu nennen: „Die Tatsache, daß es Kunstwerke gibt, ist der Aesthetik gegeben. Sie sucht zu ergründen, unter welchen Bedingungen dieser Sachverhalt vorliegt.“ (600)[3]

Übernehmen wir diese Hypothese einer Konvergenz beider Passagen, müssen wir auch anerkennen, dass die Annäherung, die Merleau-Ponty zwischen Weber und dem marxistischen Lukács von 1923 vollzieht, sich unbewusst an eine – umgekehrte – Annäherung zwischen Weber und dem vormarxistischen Lukács von 1914 anlehnt. Um aus einer existentiellen Perspektive die Authentizität des Erlebnisses gegen das Systemdenken und den (die französische Philosophie der Zwischenkriegszeit weitgehend dominierenden) reinen Rationalismus zur Geltung zu bringen, setzt Merleau-Ponty (unausgewiesen) eine Passage aus Webers Vortrag ein, in der dieser sich zur Abstützung seiner These, wonach die wesentlichen Entscheidungen des Menschen sich nicht vernunftgemäß begründen lassen, auf den jungen Lukács beruft. Einen zusätzlichen Hinweis liefert das Auftauchen des Worts „tragisch“ im angesprochenen Zitat Merleau-Pontys, das offen gestanden recht willkürlich mit der menschlichen Erfahrung (expérience[4]) verknüpft wird. Das Wort taucht, soweit ich weiß, im Vortrag Webers nicht auf. Doch es wird sicherlich nahegelegt durch die Beschreibung der Situation des Wissenschaftlers in der entzauberten Welt, in der die Tatsachen und die Werte strikt voneinander getrennt sind, in der der Wissensmensch seine moralischen Wahlentscheidungen nur auf einem „Opfer des Intellekts“ begründen kann. Diese tragische Weltsicht und die Idee der Nichtkommunizierbarkeit der Sphären der menschlichen Existenz bildeten seit den frühesten, in Die Seele und die Formen zusammengestellten Essays ein wesentliches Thema des Denkens von Lukács.[5] Sie haben zweifellos die Ausführungen Max Webers (im bereits erwähnten Vortrag von 1917) über „Polytheismus“ und den „Kampf der Götter“ geprägt. Aber Weber kippt eben nicht auf die Seite des „Tragischen“: Angesichts der Situation ruft er auf, sie „männlich“ zu ertragen, ohne Gewähr hinsichtlich eines letzten Inhalts der Existenz. Der Vortrag endet mit einem Verweis auf Goethe und einer entschieden nicht-tragischen Bemerkung: „Daraus wollen wir die Lehre ziehen: […] an unsere Arbeit gehen und der ‚Forderung des Tages‘ gerecht werden – menschlich sowohl wie beruflich. Die aber ist schlicht und einfach, wenn jeder den Dämon findet und ihm gehorcht, der seines Lebens Fäden hält.“ („Wissenschaft als Beruf“ 613)

Einige Monate nach dem Existentialismus-Artikel schöpft Merleau-Ponty in „Marxismus und Philosophie“ explizit aus Geschichte und Klassenbewußtsein, um den Positivismus französischer Marxisten wie Pierre Naville und Roger Garaudy zurückzuweisen. Wir stoßen hier erneut auf das Anliegen, im steten Bemühen, etwas zugleich zur Welt und zum Menschen, zu Notwendigkeit und Freiheit zu sagen, die Philosophie als ein für die menschliche Situation offenes Diskursregime zu begründen. Die typischen Begriffe Totalität, Entfremdung, Fetischismus und Verdinglichung (im Französischen mit „objectivation“ übersetzt) werden hier aufgeboten, um jenen Willen zu brandmarken, die menschlichen Handlungen „Gesetzen“ zu unterwerfen, die den Naturgesetzen abgepaust sind.[6] Wir wohnen hier, vermittelt über die durch Lukács thematisch gewordenen Kategorien, dem Versuch einer regelrechten Annexion von Marx durch den Existentialismus bei: „Dieses konkrete Denken, welches Marx kritisch nennt, um es von der spekulativen Philosophie zu unterscheiden, wird von anderen unter dem Namen Existenzphilosophie unterbreitet.“ (182)[7]

Dies geht nicht ab, ohne dass die marxistischen Überlegungen Lukács’ verwässert werden – zu einer Zeit, wie wir uns erinnern, da dessen Text auf Französisch noch nicht vorlag. Die marxistische Kategorie der Totalität, die auf die konkrete Einheit der Produktionsbedingungen einer gegebenen Gesellschaft verweist, wird zur „Totalität der menschlichen Praxis“; der methodologische Primat dieser Kategorie, die die Teile, aus denen sie besteht,[8] determiniert, ist so angelegt, dass die Vielzahl der partikularen „Situationen“ aufgenommen werden kann; vor allem wird die Rolle des Proletariats als Bedingung der Möglichkeit der Reinskription der Erkenntnis in eine gelebte Erfahrung völlig zu Gunsten der Husserl’schen Kategorie der Intersubjektivität gelöscht. Diese beiden im Abstand von einigen Monaten verfassten Artikel machen eine der Quellen des Existentialismus von Merleau-Ponty sichtbar: Weber und Lukács werden – jeweils auf unterschiedliche Weise, ersterer implizit und, wie es scheint, im Modus der tragischen Zerrissenheit, letzterer explizit, im Modus der abstrakten dialektischen Synthese – in Anspruch genommen, um das Projekt eines der Welt immanenten Denkens zur Geltung zu bringen, das sich endgültig gegen die Versuchungen letzter Wahrheiten immun gemacht hat.[9]

 

2.    Die Internationalen Begegnungen von Genf

1946 wird Lukács – der lebende Lukács, Zeitgenosse Merleau-Pontys – zu den ersten Internationalen Begegnungen von Genf zum Thema „Der europäische Geist“ eingeladen. Er ist zu diesem Zeitpunkt der renommierteste und tatsächlich „europäischste“ marxistische Philosoph im Sowjetblock. Geladen sind außerdem von deutscher Seite der Existenzphilosoph Karl Jaspers (der ebenfalls in Heidelberg vertrauten Umgang mit Weber pflegte) sowie eine Gruppe von höchst unterschiedlichen Denkern wie Julien Benda, Georges Bernanos und Denis de Rougemont. Unter den Zuhörern sind Maurice Merleau-Ponty, Raymond Aron und Lucien Goldmann, die sich bei den Debatten auch äußern werden. Lukács’ Vortrag (mit dem sehr Weber’schen Titel „Aristokratische und demokratische Weltanschauung“) zielt auf die Anprangerung eines bürgerlichen, abstrakten und individuellen, im Grunde antidemokratischen Denkens, das zum Teil für die Nazi-Katastrophe verantwortlich sein soll. Für diesen Rückzug auf sich selbst sei der Existentialismus der offensichtlichste Ausdruck – Lukács spart nicht mit Attacken gegen diese philosophische Richtung. In diesem Zusammenhang kommt er auch auf Weber zu sprechen:

Bei den innerlich ehrlichen Vertretern des liberalen Gedankens verknüpft sich dieses Stadium [der Sozialwissenschaften: Furcht vor und Verachtung für die Massen] mit einer tiefen Resignation. Der bedeutendste Soziologe unserer Periode, Max Weber, kämpfte sein ganzes Leben lang um eine Demokratisierung des Wilhelminischen Deutschlands. Er tat es aber mit der Anschauung, daß dadurch ein ›technisch‹ etwas besser funktionierendes System entstehen würde, ohne jeden Glauben an einen wirklichen Umschwung des deutschen Volkes, was bei seinen gedanklichen Voraussetzungen nur ein rechtschaffenes Eingeständnis der von ihm aus sichtbaren Sachlage war. („Aristokratische und demokratische Weltanschauung“ 412)

Die „ehrlichen Vertreter“ des Liberalismus wie Max Weber wünschen abstrakt die Gleichheit und Freiheit aller, glauben aber nicht daran. Zwischen Ideal und Realität klafft ein unüberwindlicher Abgrund, und die Werte können bestenfalls der individuellen Erfahrung, nie mehr einer kollektiven Realität Sinn verleihen. Die einzige mögliche Haltung ist dann der symbolische Widerstand des Kulturmenschen*[10].

Von Schelers ›Ohnmacht der Vernunft‹ bis zu Valéry entsteht die Weltanschauung eines heroischen Alleinstehens, eines heroischen Sterbens auf verlorenem Posten; Ideale werden verkündet, von denen man selbst weiß, daß sie keine Beziehung zur gesellschaftlichen Wirklichkeit haben oder selbst nur haben können. (416)

Hinter dem Bemühen der wissenschaftlichen Analyse der gesellschaftlichen Wirklichkeit zeichnet sich die heroische und verzweifelte Haltung von Denkern ab, die sich mit einer geschichtlich überholten Welt identifizieren und nurmehr vor dem „Bösen“ kapitulieren können.

Es entwickelt sich eine Debatte zwischen Lukács und Jaspers, in die sich auch Merleau-Ponty einschaltet, um paradoxerweise den marxistischen Begriff der „Totalität“, allerdings erneut existentialistisch umgebogen, gegen Jaspers zu verteidigen. In keinem Augenblick scheint sich Merleau-Ponty mit den von Lukács angeprangerten liberalen Philosophien zu identifizieren; implizit erklärt er eines der zentralen Argumente der Lukács’schen Kritik für gültig, indem er das existentielle „Unbehagen“ auf eine durch die kapitalistische Produktionsweise geschichtlich bestimmte Situation verkürzt. Er zeigt sich sogar, wenn ich so sagen darf, „päpstlicher als der Papst“[11], wenn er sich nach der Möglichkeit einer von Lukács ins Spiel gebrachten Allianz des Marxismus mit dem bürgerlichen Liberalismus im Kampf gegen den Faschismus fragt.

Bei dieser Begegnung scheint Merleau-Ponty ein Maximum an Verbindungspunkten zwischen der in Geschichte und Klassenbewußtsein gefundenen marxistischen Analyse und seinem eigenen existentialistischen Projekt aufrechterhalten zu wollen. „Perspektive“ (Benda et al. 314)[12] erscheint ihm als einer der Termini, um den herum sich existentialistischer „Subjektivismus“ und marxistischer „Objektivismus“ begegnen könnten. Noch weiter wagt er sich vor, wenn er die marxistische „Totalität“ mit der „Inkarnation“ gleichsetzt, das heißt mit der Realität eines in der Welt materialisierten und dadurch zugleich mit „allen Ebenen der Welt“ verknüpften Bewusstseins. Er lässt sich allerdings den Begriff „Tragödie“ entreißen, den Lukács einer Hegel’schen Geschichtsphilosophie einschreibt, was ihn für den Existentialismus unbrauchbar werden lässt:

Hegel dagegen zeigt die Wandlung, die Vollendung, das Zu-sich-Kommen, das Sich-Selbst-Erreichen, das Selbstbewußtwerden der Vernunft in der Geschichte, durch die Geschichte. Andererseits erscheinen die Widersprüche des Lebens, gesteigert bis zur Tragödie, als Vehikel, als höchste Erscheinungsformen der Vernunft selbst. Dies ist besonders in der Beziehung von Individuum und Gattung sichtbar; aber auch Volk und Nation sind von diesem Standpunkt Individuen. Die Tragödie erscheint als die höchste Form der Realisierung der Vernunft.(„Aristokratische und demokratische Weltanschauung“ 424)

 

  1. Humanismus und Terror

Doch die Kategorie der „Tragödie“ wird Merleau-Ponty einige Monate später in Humanismus und Terror[13] dazu dienen, seine Stellung gegenüber der UdSSR zu bestimmen. Die Thematik, der in Genf sorgsam ausgewichen worden war, nämlich die totalitäre Natur der Sowjetunion, kommt hier ungeschminkt zur Sprache: die Existenz einer von der Arbeiterklasse und der Gesellschaft im Allgemeinen abgeschnittenen autokratischen Partei; die Willkürlichkeit der Macht, die in den 30er Jahren durch die Moskauer Prozesse enthüllt worden war; die Marginalisierung des Proletariats zugunsten einer privilegierten Bürokratie; das zynische politische Kalkül; die Errichtung eines Staatskapitalismus; eine Rhetorik der historischen Relativität, die sich am Ende nicht mehr von purem Irrationalismus unterscheiden lässt; das Fehlen von Freiheit und die Praxis der Selbstkritik auf Befehl[14]: all dies wird explizit benannt. Dennoch stellt keines dieser Merkmale in Merleau-Pontys Augen in dieser Zeit einen redhibitorischen Einwand dar, jedes einzelne kann sich tatsächlich als Wirkung einer historischen Notwendigkeit erweisen, auch wenn ihre Anhäufung letztlich die Trennung von einem wesentlich als „Identität des Subjektiven mit dem Objektiven“ (Humanismus und Terror II 43), durch die spontane Bewegung der Massen, Praxis, das Postulat einer in der Geschichte verankerten Vernunft, Totalität – allesamt unmittelbar Geschichte und Klassenkampf entlehnte Kategorien – definierten marxistischen Projekt bezeugt.

In seiner Interpretation argumentiert er auf verschiedenen Ebenen. Den Hintergrund bildet die menschliche Situation in größter metaphysischer Allgemeinheit: „Man möchte ein Problem vergessen, das Europa seit den Griechen ahnt: ist die menschliche Situation vielleicht von solcher Art, daß es keine gute Lösung gibt? Verwickelt uns nicht jede Aktion in ein Spiel, über das wir keine absolute Kontrolle haben? Ist das Leben zu mehreren nicht wie verhext?“ (Humanismus und Terror I 32) „Es gibt aber Unvorhersehbares. Das ist die Tragödie.“ (27)

Auf dieser Folie scheint politisches Handeln die Widersprüche und folglich die tragischen Dilemmata der menschlichen Situation zu konzentrieren. Montaigne wird aufgerufen, desgleichen Hegel: „Montaigne sagte: ‚Das öffentliche Wohl verlangt, daß man verrate, daß man lüge, daß man niedermetzle …‘ […] Also gab schon er dem politischen Menschen ein unglückliches Bewußtsein.“ (32)

Jeder Einzelne, jeder Wissenschaftler, jeder politische Akteur ist in einen grundlegenden Konflikt verstrickt zwischen Zweck und Mitteln, den idealen Absichten und den realen Ergebnissen, und im Verhältnis zu dieser Situation muss die Politik der Kommunisten bewertet werden. Zur Veranschaulichung dieser Auffassung rekurriert Merleau-Ponty explizit auf Max Weber: Im wohlbekannten Gegensatz von Verantwortungsethik und Gesinnungsethik scheint ihm die fundamentale Opazität des menschlichen Handelns zusammengefasst. Im Übrigen ist seine Interpretation höchst strittig, benutzt er sie doch letztlich im Sinne der Unentscheidbarkeit und des Agnostizismus. Weber, so schreibt er,

weigert sich, eine Wahl zu treffen […]. Weber kritisierte wohl die Realpolitik, die oft zu früh entscheidet, um sich Mühen zu ersparen, aber er kritisierte ebenso die Gesinnungsethik, und sein Hier stehe ich, Ich kann nicht anders, mit dem er das Dilemma auflöst, wenn es unausweichlich wird, ist eine heroische Formel, die dem Menschen nicht die Wirksamkeit seines Handelns garantiert, nicht einmal die Zustimmung der Anderen und seiner selbst. (34 f.)

Meines Erachtens sagt Weber in seinem Vortrag vom Januar 1919, Politik als Beruf, jedoch etwas ganz anderes: In diesem revolutionären Kontext, zu einem Zeitpunkt, da er sieht, wie einige seiner Schüler von der Anziehungskraft des Kommunismus gepackt sind, richtet er seine Kritik zunächst und wesentlich gegen die „sterile Aufgeregtheit“ der Anhänger der Gesinnungsethik, die glauben, es genüge, die Augen auf gewünschte Zwecke zu heften, um richtig und gut zu handeln, die die Verantwortung für mögliches Scheitern aber den Anderen (oder der Trägheit der Welt) anlasten. Eine so aufgefasste Politik mündet unausweichlich in den Terror. Weber selbst bekennt sich zu einer „Verantwortungsethik“, die sich begrenzte und relative Zwecke vorgibt. Doch diese notwendige Nüchternheit darf, so Weber weiter, die Flamme des Ideals nicht völlig auslöschen:

[E]s [ist] unermesslich erschütternd […], wenn ein reifer Mensch […], der […] verantwortungsethisch handelt, an irgendeinem Punkte sagt: ›Ich kann nicht anders, hier stehe ich‹. […] Insofern sind Gesinnungsethik und Verantwortungsethik nicht absolute Gegensätze, sondern Ergänzungen, die zusammen erst den echten Menschen ausmachen, den, der den ›Beruf zur Politik‹ haben kann. (Politik als Beruf 94)

Für Max Weber ist die Verantwortungsethik vorrangig. Die Gesinnungsethik kann und soll sie ergänzen, wenn jenseits des nüchternen Tagesgeschäfts ein prinzipieller Punkt ins Spiel kommt. Meistens aber tritt beim politischen Menschen an die Stelle der „Gesinnung“ der „männliche“ Mut zur Trauerarbeit über die großen Hoffnungen. Auch hier schließt Weber mit der Notwendigkeit, an die „Arbeit [zu] gehen und der ‚Forderung des Tages‘ gerecht [zu] werden“. Hinter der expliziten Bezugnahme und der beanspruchten Filiation zeichnet sich zwischen den beiden Autoren in Ton und Aussage ein aufschlussreicher Unterschied ab.

Auf diesen Merkmalszug trifft man später im Text, wenn Merleau-Ponty den Topos der „Reife“ wiederaufgreift und in einem wenig an Weber gemahnenden Sinn (Weber hat eine stärker lutherianische Auffassung von Beruf) sich zu einer Art Recht auf Irrtum und einer fortschreitenden Annäherung an die Wahrheit bekennt: „Man schätzt einen Menschen, der sich ändert, weil er reifer wird und heute mehr Dinge begreift als gestern.“ (Merleau-Ponty, Humanismus und Terror II 76) Angemerkt sei, dass er 1949 diesen Gedanken auf Lukács selbst anwenden wird, um den Grundsatz der Selbstkritik im Sowjetregime zu rechtfertigen.

Halten wir zwei Dinge fest: Der Weber’sche Gegensatz von Gesinnungsethik und Verantwortungsethik entfaltet sich in Reaktion auf den revolutionären Elan von 1918, um das politische Dilettantentum einer ganzen neuen Generation von Führungsleuten anzuprangern. Lukács tritt der Kommunistischen Partei Ungarns im Dezember 1918 bei und bekleidete bald hochrangige Funktionen in der im März 1919 ausgerufenen Räterepublik. Kurz vor dem 28. Januar 1919, dem Tag, an dem Max Weber seinen Vortrag in München hält, wird der Spartakus-Aufstand in Berlin niedergeschlagen. Einen Monat später wird Kurt Eisner, der sozialistische Ministerpräsident der Republik Bayern, erschossen, bevor dann der Schriftsteller Ernst Toller zu einem führenden Protagonisten der kurzlebigen Münchner Räterepublik aufsteigt. Mit Bezug auf diesen Kontext vertröstet Weber seine Zuhörer auf die nächsten „zehn Jahre“, um zu sehen, was aus diesem ganzen revolutionären Rausch geworden ist. Er selbst denkt seit November 1918 über die Gestalt des neuen Deutschland nach; Überlegungen, die auf die Verfasser der im August 1919 verkündeten Weimarer Verfassung maßgeblichen Einfluss ausüben werden: Verantwortungsethik gegen Gesinnungsethik.

Merleau-Ponty übernimmt diesen Gegensatz in einer ganz anderen Perspektive, dient sie ihm doch dazu, den tragischen Charakter jeder Existenz und insbesondere des revolutionären Handelns zu erhellen. Statt die Weber’sche Lösung zu übernehmen, sucht er den Gegensatz auf einer psychologischen Ebene dialektisch zu wenden, indem er das menschliche Tun auf eine faktische Unentschiedenheit verweist.[15] Damit lässt er das „Ernsthafte“ in der Politik vom Bewusstsein dieser „Tragik“ des menschlichen Handelns abhängen, wohingegen Weber die spezifische Fähigkeit des politischen Menschen, „Leidenschaft – Verantwortungsgefühl – Augenmaß“ (Weber, Politik und Beruf 71) zu verbinden, zur Geltung bringt.

 

  1. Die Abenteuer der Dialektik

Das bisher Gesagte stellt nur eine Art Präludium zur zentralen Auseinandersetzung dar, die knapp zehn Jahre später in Die Abenteuer der Dialektik (im Original 1955 erschienen) stattfindet. Bis dahin war Weber von Merleau-Ponty lediglich in der Vorrede zu Humanismus und Terror explizit eingesetzt worden, Lukács in zwei kurzen Artikeln über den Marxismus.[16] Das Werk von 1955 wird die beiden Denker – die, daran sei erinnert, nach der vagen Kenntnis, die das französische Publikum zu jener Zeit von ihnen haben kann, nichts verbindet – auf ideengeschichtlicher Ebene perspektivisch aufeinander beziehen und ihnen bei der Bestimmung Merleau-Pontys eigener Positionen in Bezug auf Ethik und Epistemologie eine zentrale Rolle zuweisen. Es ist auch der Moment, in dem der Philosoph seine definitiven Schlüsse hinsichtlich der Natur des Sowjetregimes zieht, sein Verhältnis zum Marxismus und zur kommunistischen Bewegung klärt. Wie erinnerlich, hat er 1953 gerade wegen dieses Punkts des politischen Engagements und des Verhältnisses zum Marxismus mit Jean-Paul Sartre gebrochen. Lukács wiederum hat 1951[17] Existentialismus oder Marxismus publiziert, eine heftige Kritik des Existentialismus, die auf der direkten Linie seiner Genfer Intervention liegt, diesmal aber direkt Sartre und Merleau-Ponty als Vertreter dieser Denkströmung angreift. Dieser zeitgenössische Lukács, dem Merleau-Ponty opponiert (mit freilich erstaunlicher Zurückhaltung[18]), wird gleichsam zum Doppel des „jungen“ Lukács, an den Merleau-Ponty sich anlehnt.

Das erste Kapitel der Abenteuer der Dialektik ist Max Weber gewidmet. Diesmal analysiert Merleau-Ponty die Methode des Soziologen und dessen epistemologische Vorannahmen, die er mit dessen ethisch-politischer Einstellung als den zwei Aspekten einer philosophischen Haltung verknüpft. Denn die Sinnfrage stellt sich auf der einen wie der anderen Ebene: Wie kann der Vergangenheit Sinn verliehen, auf sinnvolle Weise gehandelt, Gegenwart und Vergangenheit verknüpft werden? Ein solcher Sinn ist weder substantiell gegeben noch unmittelbar zugänglich: Denker wie Handelnder müssen ihn in Freiheit konstruieren, das heißt indem sie riskante Wahlentscheidungen treffen. Diese sind durch kein oberstes Kriterium entscheidbar; der relative, in letzter Instanz nicht zu rechtfertigende Wert sowohl der theoretischen Konstruktionen als auch der praktischen Entscheidungen muss anerkannt werden. Angesichts einer aus unendlich vielen kleinen unterschiedlich interpretierbaren Fakten gewebten Vergangenheit muss der Historiker Einschnitte, Neugruppierungen vornehmen, die Akzente neu setzen. Er konstruiert buchstäblich sein Objekt, und wissenschaftliche Redlichkeit beruht für Weber darin, das Bewusstsein von dieser Befangenheit in den Gang der Geschichte selbst zu integrieren, diese Öffnung und diesen grundsätzlichen Pluralismus einzufordern – so wie politische Redlichkeit darin besteht, Wahlentscheidungen zu treffen, ohne andere mögliche Lösungen auszuschließen, und folglich ohne den Gegner zu exkommunizieren.

Das emblematische Werkzeug dieser Methode ist der „Idealtyp“, ein theoretisches Modell, dessen willkürlichen Charakter Max Weber mit der Behauptung noch betont, dass er als Erkenntnismittel umso wirksamer sei, je weniger er sich mit den realen Phänomenen decke. Das Kant’sche Schema der apriorischen Trennung von dem Ding an sich und der Wahrnehmung, die wir von ihm haben, wird von Merleau-Ponty klar als Quelle einer solchen methodologischen Konstruktion ausgemacht. Er zitiert zum Beispiel eine stark „kantianisch“ geprägte Passage aus Webers Aufsatz über die „Objektivität“ sozialwissenschaftlicher Erkenntnis:

Transzendentale Voraussetzung jeder Kulturwissenschaft ist nicht etwa, daß wir eine bestimmte oder überhaupt eine ‚Kultur‘ wertvoll finden, sondern daß wir Kulturmenschen sind, begabt mit der Fähigkeit und dem Willen, bewußt zur Welt Stellung zu nehmen und ihr einen Sinn zu verleihen. Welches immer dieser Sinn sein mag, er wird dazu führen, daß wir im Leben bestimmte Erscheinungen des menschlichen Zusammenseins aus ihm heraus beurteilen, zu ihnen als bedeutsam (positiv oder negativ) Stellung nehmen. (Abenteuer der Dialektik 28)

Wir kennen diese Denkfigur: Sie hatte uns nach und nach zur „Theorie der Kunst“ des jungen Lukács geführt.[19] Dieses Mal greift Merleau-Ponty explizit darauf zurück; er findet in dieser Sinn- und Wertstiftung den Kitt, der ihm erlaubt, die verlorene Einheit der Welt, der Subjektivität und der menschlichen Gemeinschaft wiederherzustellen.

[W]ir stellen in uns eine Kraft zu radikaler Wahl fest, vermittels deren wir unserem Leben Sinn verleihen, und diese Kraft macht uns empfänglich für jeden Gebrauch, den die Menschheit von ihr macht […] (28)

Diese entscheidende Idee einer „Kraft zur Wahl“[20], die den Menschen nicht auf sich selbst zurückverweist, auf die Einsamkeit einer grundlosen Entscheidung, ihn vielmehr mit den anderen Individuen, mit den anderen Kulturen verbindet – und letztlich der Welt gleichsam objektive Konsistenz verleiht: diese Idee verbindet sich auf rekurrente Weise mit dem Weber’schen Begriff der „Wahlverwandtschaft“* und seiner französischen Übersetzung. Worum geht es? In dieser Situation, in der der Mensch (sei er Historiker oder Politiker) der Welt Sinn verleihen muss, kann er sich auf keine objektive Beziehung stützen, ist er vielmehr gezwungen, selbst das Band zwischen den Phänomenen zu erfinden. So wie der Idealtyp gewissermaßen das (unverfügbare) reale Objekt ersetzt, so tritt bei Weber die Wahlverwandtschaft* an die Stelle einer in der Welt nicht mehr zuschreibbaren Kausalbeziehung. Bereits Kant hatte Kausalität zu einer bloßen Verstandeskategorie erklärt, zu einer transzendentalen Bedingung von Erfahrung. Weber geht noch weiter, indem er einen Beziehungsmodus für gültig erklärt, der sich der kausalen Bestimmung selbst in ihrer transzendentalen Fassung entzieht: In der Erklärung eines Phänomens können Analogiebeziehungen mit Begleitphänomenen mobilisiert werden, auch wenn jegliches identifizierbare Kausalitätsband fehlt. Zwischen calvinistischer Ethik und kapitalistischem Geist besteht „etwas Gemeinsames“, das die beiden Phänomene zu verstehen hilft, ohne dass man irgendwann sagen könnte, dass das eine Ursache des anderen sei und dass bei Fehlen des einen das andere sich nicht ergeben hätte.

Der Terminus Wahlverwandtschaft* stammt aus der Chemie und ist eine Übersetzung des Lateinischen attractio electiva, das die wechselseitige privilegierte Anziehung bestimmter Körper bezeichnet.[21] Das Lateinische attractio beginnt zu „affinité“ überzugleiten in der französischen Übersetzung des schwedischen Chemikers Torbern Olog Berman: aus dessen De attractionibus electivis wird Traité des affinités chimiques ou attractions électives. „Affinité électives“ scheint sich dann ab der ersten Übersetzung von Goethes Roman Die Wahlverwandtschaften durchzusetzen (deutsch 1809, ein Jahr später ins Französische übersetzt), der mit der chemischen Hypothese, erweitert auf die menschlichen Beziehungen, spielt. Interessant ist, dass Merleau-Ponty, der bei Weber auf den Begriff stößt, ihn wortwörtlich mit „parenté de choix“ übersetzt, trotz des offensichtlichen Bezugs auf Goethe und mithin der eingebürgerten französischen Übersetzung des Romantitels[22] (vgl. Abenteuer der Dialektik 24). Denn es bestand ein strategischer Vorteil für ihn, das Substantiv „choix“ [Wahl(entscheidung)] statt des Attributs „électif“ [ausgewählt; Wahl-] wiederauftauchen zu lassen, soll der Weber’sche Begriff doch die Bedeutung dieser „radikalen Kraft zur Wahl“ bestätigen, die bei Merleau-Ponty die mögliche Kohärenz der Welt wiederherstellt.

Religion, Recht und Wirtschaft bilden eine einzige Geschichte, weil jede Tatsache aus einer der drei Ordnungen den beiden anderen in gewissem Sinn Relief verleiht. Und das gilt sogar dafür, daß sie alle in den einmaligen Faden menschlicher Wahlen verwoben sind. (25)[23]

Der Begriff Wahlverwandtschaft* wird es nun Merleau-Ponty erlauben, im zweiten Kapitel der Schrift einige Thesen von Lukács in Verlängerung der Weber’schen Logik einzufügen. Der Terminus „parenté“ [Verwandtschaft] – samt weiterer Begriffe, die ich als „verwandt“ [apparentés] zu bezeichnen wage, wie zum Beispiel „complicité“, „tentation“[24] – funktioniert hier als Indiz für einen Bezug auf die Weber’sche Epistemologie. In diesem Sinne gilt: Weil zwischen Vergangenheit und Gegenwart eine „Verwandtschaft“ besteht, ist es möglich, in einer gegenwärtigen Aktion den Pfeil einer historischen Entwicklung zu verlängern. Ähnlich:

Der historische Materialismus ist keine Reduktion der Geschichte auf einen ihrer Sektoren: er spricht eine Verwandtschaft zwischen der Person und dem ihr Äußerlichen, zwischen Subjekt und Objekt aus, welche die Entfremdung des Subjekts im Objekt begründet und die, sofern man die Bewegung umkehrt, die Reintegration der Welt in den Menschen begründen wird.(42)

Und an späterer Stelle: „[Das revolutionäre Projekt] verbindet eine Ideologie, eine Technik, eine Bewegung der Produktivkräfte […].“ (61)[25] Der von Max Weber übernommene Begriff der „Verwandschaft“ [parenté] ermöglicht es also Merleau-Ponty, die Marx’sche Problematik der Beziehungen zwischen Subjekt und Objekt, Bewusstsein und Welt, Basis und Überbau so zu reformulieren, dass jeder Gedanke einer objektiven Kausalität, eines der wissenschaftlichen oder politischen Interpretation vorgängigen materiellen historischen Determinismus vermieden wird.

In einem geringeren Maße wird der emblematische Begriff der Entzauberung* ähnlich verwendet. Er führt zu dem, was ich „déploiement traductionnel“, „übersetzungsspezifische Entfaltung“, nennen möchte, das heißt, dass der ihn übersetzende Terminus („désenchantement“) mit anderen verbunden wird, die ihm zusätzliche Valenzen zutragen: „[D]er Kalvinist [vollzieht] auf seine Weise eine Entmystifizierung, die zugleich eine Entpoetisierung oder Entzauberung ist […]“(20); „Die Entmystifizierung ist zugleich Entpoetisierung und Entzauberung“. (30) Wo der deutsche Terminus auf den Ausgang aus der Magie als einer Heilstechnik beharrt, stellt die Interpretation Merleau-Pontys vorweg eine Verbindung her zur Lukács’schen Problematik der Ideologie, auf eine übrigens nicht ganz ungefährliche Weise: Die Rationalisierung als „Entmystifizierung“ zu bezeichnen setzt eine vorgängige Mystifizierung voraus, die außerhalb des marxistischen Bezugsrahmens nur schwer zuschreibbar ist.[26] Die Wahl dieses Terminus erlaubt es Merleau-Ponty zudem, zwischen Lukács – nicht allein den von Geschichte und Klassenbewußtsein, sondern auch den Zeitgenossen Lukács, der „in bezug auf [seine Ideologien- und Literaturtheorie] sich seit dreißig Jahren kaum geändert hat“ – und die kommunistische Orthodoxie, für die das Bewusstsein sich niemals von den Bedingungen freizumachen vermag, unter denen es entsteht, einen Keil zu treiben (52).[27]

 

  1. An Stelle einer Schlussfolgerung

Die Annäherung, die Merleau-Ponty zwischen Max Weber und Lukács vornimmt, hat sicher nichts Willkürliches. Neben der biographischen Nähe (die er kaum ausnutzt) genügen die zahlreichen Verweise auf Weber in Geschichte und Klassenbewußtsein, um die Aufmerksamkeit des Ideenhistorikers zu wecken. So greift Lukács im dritten Kapitel seines Werks explizit auf Webers Idealtyp zurück, wenn er das „Klassenbewusstsein“ als ein reales, gleichwohl nicht gegebenes Objekt konstruiert: als das Bewusstsein, das die Arbeiterklasse hätte, wenn sie sich völlig mit sich selbst deckte, sie in Übereinstimmung mit ihrer Klassenlage existierte. So wie es bei Weber nicht nur eine einzige mögliche Sicht von Geschichte und Gesellschaft gibt, sondern nur Lesarten, die aus den verstreuten Gegebenheiten, über die wir Kenntnis haben können, mehr oder minder Sinn gewinnen, so hängt für Lukács das Verständnis der historischen Bewegung von der Einnahme des revolutionären Standpunkts ab. Doch dieser Deutungsakt ist nicht mehr nur der des Wissenschaftlers, er ist der einer gesellschaftlichen Klasse, die, indem sie sich der Realität ihrer Existenz bewusst wird, sich zugleich die Mittel an die Hand gibt, sie zu verändern. Aus dieser Perspektive liegt in der Lukács’schen Revolutionstheorie durchaus eine Überwindung, eine Aufhebung des Weber’schen „Relativismus“ vor.

Wenn es gute Gründe gibt, mit Merleau-Ponty den Kantianismus Max Webers hervorzuheben, ist es doch etwas riskanter, den Lukács von Geschichte und Klassenbewußtsein zu einem Erben Webers und Erfinder eines „Weber’schen Marxismus“ zu erheben. Es gelingt Merleau-Ponty nur dadurch, dass er ein ganzes Stück des Lukács’schen Dispositivs ausblendet, nämlich genau jenes, mit dem im Werk von 1923 immerhin die zukünftige Entwicklung des marxistischen Philosophen angekündigt wird: Sind erst einmal die eingehende Kritik der Kant’schen Epistemologie[28], die entwicklungsgeschichtliche Auffassung der Geschichte als Matrix des Realen, der Bezug auf die konkrete Totalität und auf die objektiven Vermittlungen beiseite getan, bleibt in der Tat nicht mehr übrig als eine abstrakte Auflösung der Antinomien – in der auf bloßes Werden verkürzten Geschichte, in der auf eine substantielle Übertragung zwischen Subjektivität und Objektivität verkürzten Entfremdung, in der auf Intersubjektivität verkürzten Gesellschaft.

Allem Anschein zum Trotz wahrt sicher Weber das letzte Wort, da auch Merleau-Ponty darauf verzichtet, die letzten moralischen Zwecke partikularen Handelns zu formulieren. Letztlich stellt Geschichte und Klassenbewußtsein keinen Fortschritt gegenüber dem Relativismus dar: Es ist ein Scheinausweg, ein rein abstrakter Ausweg, dem in der Biographie von Lukács die nicht wiedergutzumachende Kompromittierung mit der Macht folgt. Daher ist die Moral des Epilogs identisch mit der von Weber. Auch hier finden wir den Topos der Reife, des Rückzugs auf sich selbst und der allgemeinen (politischen?) Tragweite individueller Haltungen.[29] Bereits am Ende des Weber-Kapitels hatte Merleau-Ponty geschlossen, dass es

nicht überflüssig [ist], eine Politik auf der Analyse des politischen Menschen zu begründen. […] Was […] eine Politik wichtig macht […] das ist die menschliche Qualität, die bewirkt, daß seine Führer den politischen Apparat wirklich beseelen; daß ihre persönlichsten Akte die Sache aller sind. (37)

Die an den Konzepten des einen wie des anderen Denkers sich vollziehende Übersetzungsarbeit ist eng mit dieser philosophischen Deutungsarbeit verbunden. Der sprachliche Abstand greift hier lediglich als ein Aspekt jener Distanz ein, die den Kontext des Anfangs vom Kontext des Ziels trennt. Die Texte von Weber und Lukács kommen nach dreißig Jahren zu Merleau-Ponty zurück, sind einem neuen geschichtlichen und philosophischen Rahmen angepasst, und sie sind tatsächlich in einer anderen Sprache abgefasst. Unterhält zum Beispiel der bereits zu Anfang der Abenteuer der Dialektik zitierte Alain ein anderes Verhältnis zur Textualität Merleau-Pontys? Man ist versucht, mit Ja zu antworten und dabei auf eine bestimmte „cartesianische Matrix“, ein bestimmtes Verhältnis zum literarischen Stil zu verweisen. Doch der Gegensatz zwischen Verstand und Vernunft, in Bezug auf den er zitiert wird, ist kantischen Ursprungs.

Interpretation und Übersetzung sind zwei Aspekte des „Überlebens“ der Texte. Anhand einer Studie wie der hier vorgelegten geht es darum, ihre Beziehungen genauer anzugeben, sie je einzeln zu erhellen, die übersetzerischen Überlegungen in den allgemeineren Rahmen der philosophischen Rezeption der Texte zurückzuversetzen. Die Frage des zeitlichen Abstands zum Beispiel stellt sich in beiden Fällen. Wie etwa mit dem umgehen, was der Autor nach dem betreffenden Text produziert hat? Wie überlagern sich die noch zu schreibenden und dennoch bereits geschriebenen Texte mit unserer Lektüre des ersten Textes?[30] Man könnte hier, um abzuschließen, von der Weber und Lukács gleichermaßen vertrauten Kategorie der „objektiven Möglichkeit“ Gebrauch machen: Die spätere Entwicklung ist in gewisser Weise bereits im Ausgangstext keimhaft präsent. Soll diese objektive Möglichkeit, deren Wirklichkeit im Zuge ihrer geschichtlichen Verwirklichung bewiesen wird, von der Übersetzung berücksichtigt werden; soll diese sich explizit die zusätzliche Kenntnis, die ihr aus ihrer konstitutiven „Verspätung“, ihrem „Späterkommen“ erwächst, zu eigen machen? Diesem Dilemma wird man sich mit dem reinen Formalismus des „der Text, der ganze Text, nichts als der Text“ meines Erachtens nicht entziehen können. Wissen wir doch, dass der Text schon immer mehr ist als der Text, dass er unausweichlich auch seine Vergangenheit und seine Zukunft ist.

Symposium Penser en langues – In Sprachen denken, Cerisy 2017

Aus dem Französischen übersetzt von Bernd Schwibs
(unter kollegialer Mithilfe vom Autor – und Übersetzer – Pierre Rusch)

 

Zitierte Werke

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Aron, Raymond. Introduction à la philosophie de l’histoire: Essai sur les limites de l’objectivité historique. Paris: Gallimard, 1938.

Benda, Julien, Georges Bernanos, Karl Jaspers, Stephen Spender, Jean Guéhenno, Francesco Flora, Denis de Rougemont, Jean-R. de Salis und Georg Lukács. Rencontres internationales de Genève. Bd. I (1946): L’esprit européen. Neuchâtel: Les Éditions de la Baconnière, 1947.

Loewy, Michael. La Cage d’acier. Max Weber et le marxisme wébérien. Paris: Stock, 2013.

Lukács, Georg. „Aristokratische und demokratische Weltanschaung“, Ders. Schriften zur Ideologie und Politik. Neuwied und Berlin: Luchterhand, 1967: 404–433.

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Lukács, Georg. Geschichte und Klassenbewußtsein. Studien über marxistische Dialektik. Neuwied und Berlin: Luchterhand, 1970.

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Merleau-Ponty, Maurice. Sinn und Nicht-Sinn. Übers. Hans-Dieter Gondek. München: Wilhelm Fink Verlag, 2000.

Merleau-Ponty, Maurice. „Der Streit um den Existentialismus“, Ders. Sinn und Nicht-Sinn. 94–110.

Rusch, Pierre. „Les spectres de la totalité. L’histoire littéraire entre cosmologie et démonologie“. Lukacs 2016: cent ans de Théorie du roman. Romanesques 8 (2016): 145–160.

Weber, Marianne. Max Weber. Ein Lebensbild. Stuttgart: Mohr, 1984. München: Piper, 1989 (erstmals 1928).

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Weber, Max Le savant et le politique. Übers. J. Freund, revidiert von E. Fleischmann und E. de Dampierre, Vorwort von Raymond Aron. Paris: Plon, 1959 (Neuaufl. 10/18, 1963).

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Weber, Max. „Zur ‚Objektivität‘ sozialwissenschaftlicher und sozialpolitischer Erkenntnis“. Ders. Gesammelte Aufsätze zur Wissenschaftslehre. 3. Aufl. Tübingen: Mohr, 1968: 146–214.

 

 

[1] Beide Artikel liegen in drei bzw. zweieinhalb französischen Übersetzungen vor: Le savant et le politique, Le savant et le politique. Une nouvelle traduction et La science, profession et vocation.

[2] Ich habe versucht, einige Aspekte zu erhellen in „Les spectres de la totalité. L’histoire littéraire entre cosmologie et démonologie“.

[3] In beiden zitierten Passagen bezieht sich Max Weber auf die „Philosophie der Kunst“, an der Lukács zwischen 1912 und 1914 arbeitete und die mit folgenden Sätzen beginnt: „Die Ästhetik, welche ohne illegitime Voraussetzungen begründet werden soll, hat mit dieser Frage anzufangen: ‚es gibt Kunstwerke – wie sind sie möglich‘?“ (Lukács, Heidelberger Philosophie der Kunst 9). Dieser Text hatte Max Weber stark beeindruckt.

[4] Das französische „expérience“ erlaubt dabei das Übergleiten der kantischen Erfahrung zum Lukács’schen Erlebnis.

[5] Vgl. vor allem „Die Metaphysik der Tragödie“.

[6] „Wie Lukács bemerkt hat, ist der Szientismus ein Sonderfall der Entfremdung oder der Objektivierung (Verdinglichung*), die dem Menschen seine menschliche Wirklichkeit raubt und bewirkt, daß er mit den Dingen verschmilzt.“ (172).

[7] Diese Strategie ist bereits in einem Artikel vom November 1945 bezeugt: „Das stärkste Argument des Marxismus gegen eine Philosophie des Subjekts [= der Mensch ist der von ihm gedachten Welt nicht äußerlich, er macht die Geschichte zur gleichen Zeit wie er sie entwirft] ist also ein ‚existentielles‘ Argument“ („Der Streit um den Existentialismus“ 105).

[8] „Die konkrete Totalität ist also die eigentliche Wirklichkeitskategorie“ (Lukács, Geschichte und Klassenbewußtsein 71).

[9] Diese Filiation erhellt gleichsam vorwegnehmend Überlegungen Lucien Goldmanns vom Ende der 1960er Jahre zu Analogien zwischen Geschichte und Klassenbewußtsein (1923) und Heideggers Sein und Zeit (1927): Merleau-Pontys Vorschlag bringt bereits die Möglichkeit einer „existentialistischen“ Lesart der marxistischen Themen Entfremdung, Verdinglichung und Totalität ins Spiel.

[10] [Hier und im Folgenden bedeutet Sternchen (*): Im Original Deutsch; A.d.Ü.]

[11] [Im Original: „plus royaliste que le roi“; A.d.Ü.]

[12] [In einer Wortmeldung von Merleau-Ponty auf Jaspers; A.d.Ü.]

[13] Das Buch erscheint im November 1947, aber die darin aufgenommenen Artikel waren bereits ab Oktober 1946 in den Temps modernes erschienen. Und Merleau-Ponty hatte Arthur Köstlers Sonnenfinsternis (1940 in England unter dem Titel Darkness at Noon veröffentlicht) noch vor der französischen Übersetzung (Le Zéro et l’infini, 1945) gelesen.

[14] Auf die diversen Selbstkritiken von Georg Lukács zwischen 1946 und 1949 wird Merleau-Ponty in „Marxismus und Aberglauben“ (Dezember 1949) reagieren.

[15] „Die wirkliche Tragik […] beginnt dort, wo ein und derselbe Mensch begriffen hat, daß er einerseits die objektive Gestalt seiner Taten nicht desavouieren kann und daß er das ist, was er für die Anderen ist, im geschichtlichen Zusammenhang, und andererseits, daß das Motiv seiner Tat dennoch den Wert des Menschen ausmacht, so wie er ihn unmittelbar empfindet. Also haben wir es zwischen dem Innen und dem Außen, zwischen Subjektivität und Objektivität, zwischen Urteil und Apparat nicht mehr mit einer Reihe von Pendelbewegungen zu tun, sondern mit einer dialektischen Beziehung, das heißt einem auf Wahrheit fundierten Widerspruch, und ein und derselbe Mensch versucht, sich auf beiden Ebenen zu verwirklichen.“ (Merleau-Ponty, Humanismus und Terror I 106 f.).

[16]  „Marxismus und Philosophie“ (1946);  „Marxismus und Aberglaube“ (1949).

[17] Datum der deutschen Veröffentlichung des zunächst 1947 auf Ungarisch erschienenen Textes.

[18] Merleau-Ponty ist sich des hermeneutischen Risikos bewusst, das der eingehen würde, wenn er aus dogmatischen Gründen die Positionen des zeitgenössischen Lukács pauschal zurückweisen würde: „[D]er offensichtliche Liberalismus jener, die seine frühen Werke gegen Lukács verteidigten, [war] vielleicht nur eine gerissene Art, ihn in seiner prä-marxistischen Vergangenheit einzusperren“ („Marxismus und Aberglaube“ 386). Selbst nachdem er nach Erscheinen von Die Abenteuer der Dialektik von offiziellen Vertretern des Staatskommunismus (und von Lukács selbst) heftig attackiert wird (vgl. den Sammelband Les Mésaventures de l’anti-marxisme. Les malheurs de M. Merleau-Ponty. Paris: Éditions Sociales, 1956), wird er von dieser Zurückhaltung nicht abweichen.

[19] Siehe weiter vorn. Man hätte auch noch weiter zurückgehen können: Das erste Kapitel der Soziologie (1908) von Georg Simmel enthält einen „Exkurs über das Problem: Wie ist Gesellschaft möglich?“, der mit unserer Problematik durchaus in Zusammenhang steht.

[20] [Im Original „pouvoir de choix“; A.d.Ü.]

[21] Vgl. die Genealogie des Terminus bei Loewy, 76–96.

[22] Pierre de Colombier hatte gerade 1954 bei Gallimard eine neue Übersetzung des Romans unter demselben Titel, Affinité électives, vorgelegt.

[23] [Im Original: „La religion, le droit, l’économie font une seule histoire parce que chaque fait de l’un des trois ordres relève en un sens des deux autres, et cela même tient à ce qu’ils s’insèrent tous dans la trame unique des choix humains“ – in alternativer Übersetzung: „Religion, Recht, Wirtschaft bilden eine einzige Geschichte, weil jede Tatsache aus einer der drei Ordnungen in gewissem Sinn von den beiden anderen abhängt; und dies beruht darauf, dass sie alle in den einmaligen Faden menschlicher Wahlentscheidungen verwoben sind“; A.d.Ü.]

[24] „Da eine bestimmte Wirtschaft, ein bestimmter Wissenstyp, ein bestimmtes Recht, eine bestimmte Religion aus der nämlichen fundamentalen Wahl hervorgehen und einander in der Geschichte begleiten […]“ (29). [Im Original: „[…] telle économie, tel type de savoir, tel droit, telle religion relèvent d’un même choix fondamental et sont complices dans l’histoire“ – alternative Übersetzung: „Da eine bestimmte Wirtschaft, ein bestimmter Wissenstyp, ein bestimmtes Recht, eine bestimmte Religion aus der nämlichen fundamentalen Wahl hervorgehen und geschichtlich verbunden sind […]“; A.d.Ü.]; zum Vergleich folgende Passage aus dem Lukács gewidmeten Kapitel: „[…] das Bewußtsein des Prinzips, das den Menschen ohne weiteres bekannt ist, findet in der geschichtlich verwirklichten Strukturierung eine Stütze, die es ihm gestattet, Erkenntnis des Gesellschaftlichen zu werden“ (47). [Im Original: „[…] la conscience de principe qui est d’emblée reconnue aux hommes trouve dans la structuration réalisée par l’histoire une complicité qui lui permet de devenir connaissance du social“ – alternative Übersetzung: „[…] das grundsätzliche Bewusstsein, das den Menschen ohne weiteres zuerkannt wird, findet in der geschichtlich verwirklichten Strukturierung eine Gemeinsamkeit, die es ihm gestattet, Erkenntnis des Gesellschaftlichen zu werden“; A.d.Ü.]; „Wie vor dem Auftreten des bürgerlichen Unternehmens die von diesem vereinigten Elemente keine Bestandteile ein und desselben Universums waren, so muß man sagen, daß jedes durch die anderen gleichsam verlockt wird, sich in einem Sinn, der ihnen gemeinsam ist, zu entwickeln […]“ (24) [Im Original: „Comme, avant l’avènement de l’entreprise bourgeoise, les éléments qu’elle réunit ne faisaient pas partie d’un même univers, il faut dire que chacun est comme tenté par les autres de se développer dans un sens qui leur soit commun […]“; A.d.Ü.] Im Kontext der Sekundärliteratur führt jede „Übersetzung“ zu einer Entfaltung des Ursprungsbegriffs, und zwar in Richtungen, die natürlich den Deutungsoptionen des Kommentars entsprechen. Hier ist die psychologische Konnotation der betreffenden Termini festzuhalten.

[25] [Im Original: „[Le projet révolutionnaire] est la parenté d’une idéologie, d’une technique, d’un mouvement des forces productives […]“; A.d.Ü.]

[26] Merleau-Ponty vollzieht einen weiteren Schritt in Richtung der „Marxisierung“ Webers, wenn er schreibt: „Die Ideologie ist niemals eine gänzlich ihrer selbst unbewußte Mystifikation […]“ (26).

[27] Mit einer Spitze gegen Henri Lefebvre, Autor von La Conscience mystifiée [Das mystifizierte Bewusstsein] (1936): „Viele Marxisten begnügen sich damit zu sagen, daß das Bewußtsein grundsätzlich mystifiziert […] ist“.

[28] Vgl. den Abschnitt über „Die Antinomien des bürgerlichen Denkens“ in Lukács, Geschichte und Klassenbewußtsein 209 ff.

[29] Vgl. den letzten Satz von Merleau-Pontys Abenteuer der Dialektik: „Uns droht nichts dergleichen [die Umkehrung der sozialistischen Revolution in eine nationalsozialistische Revolution], wir sind zufrieden, wenn wir einige – oder viele – inspirieren konnten, ihre Freiheit zu ertragen, sie nicht für ihr Verderben herzugeben, denn sie ist nicht nur ihre Privatsache, ihr persönliches Geheimnis, ihr Privatvergnügen, ihr Einzelwohl, sondern sie geht alle an.“ (281).

[30] Ich hatte bei unserem Aufenthalt in Cérisy das Glück, an einem Atelier zu „Note de traducteur“, „Anmerkung des Übersetzers“ teilzunehmen. Die beiden Verantwortlichen, Matthieu Dumont und Arthur Lochmann, legten eine Liste vor, in der auch eine „note palimpseste“ (oder „autocorrectrice“), also eine „Anmerkung als Palimpsest“ (oder „selbstkorrektive“ Anmerkung) enthalten war, das heißt eine Anmerkung, bei der dem Text eine kurze Beschreibung der weiteren Entwicklung des Autors hinzugefügt und damit eine Entsolidarisierung vom vorliegenden Text zugunsten eines zukünftigen vorgenommen wird. Analog dazu könnte es eine „Übersetzung als Palimpsest“ geben, die einen gegebenen Text vorwegnehmend in den künftigen Denkzustand seines Autors hineinzieht und damit den Abstand verkürzt.

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