»Der geistige Automat. Das Technische und das Lebendige als Problem einer möglichen Medienphilosophie«

Erschienen in: Engell, Lorenz, Frank Hartmann und Christiane Voss, Hg. Körper des Denkens. Neue Positionen der Medienphilosophie. München, 2013: 49–68.

Medienphilosophie: was soll, was kann das sein? Ausgangspunkt meines Versuches, diese Frage zu beantworten, ist die Geschichte des Verhältnisses von Philosophie und Medienwissenschaft. Ich werde die These vertreten, dass die Medienwissenschaft ihrerseits aus einer philosophischen Situation hervorgegangen ist, nämlich der Kritik an einer Philosophie, die sich gegenüber bestimmten Fragen verschloss. Es handelt sich dabei um Fragen, welche die Kontingenz der Rationalität betreffen. Eine genuin als Medienphilosophie zu bezeichnende philosophische Praxis kann folglich mit Deleuze als „synthetische und kontingente Ratio“ (Deleuze und Guattari, 107) oder mit Foucault als eine kontingente Praxis der Vernunft[1] beschrieben werden. Der Begriff des Medialen wird dabei in zweifacher Hinsicht eine zentrale Rolle spielen: Erstens als Bestimmung des Denkens in seiner Kontingenz. Das meint, dass Grundlagen kontingente Grundlagen sind, dass Erfahrungen vermittelt sind und dass es keinen Empirismus der Unmittelbarkeit[2] gibt. Zweitens als Bestimmung der Situationen, in denen Kontingenz stattfinden kann. Begriffe, die diese eher technische Seite des Medialen beschreiben, wären Dispositiv, Agencement, Apparate, vielleicht auch Milieu.[3]

Am Beispiel von Deleuze’ Aufnahme des Begriffs des „geistigen Automaten“, der über eine lange philosophische Geschichte verfügt, werde ich zu zeigen versuchen, wie sich die medienwissenschaftliche Frage nach dem Verhältnis von Psychotechniken und Medientechniken, das von Friedrich Kittler in den Aufschreibesystemen für die Zeit um 1900 als „Kurzschluss“ (244) und „Gedankenflucht“ (244) beschrieben wurde, medienphilosophisch neu formulieren lässt. Dabei wird sich zeigen, dass der Begriff der Kontingenz nicht bloß hinsichtlich seiner negativen Bestimmung (nicht notwendig, nicht determiniert), sondern auch hinsichtlich seiner positiven Bestimmung (ermöglicht eine Veränderung des Wissens, Denkens, Verhaltens) zum Einsatz kommt. Eine Gelenkstelle meines Plädoyers für eine Medienphilosophie als kontingente Praxis der Vernunft bildet die Technikphilosophie von Georges Canguilhem, der die Aufwertung des Technischen gegenüber der Wissenschaft mit der Einbettung von beiden in die Geschichte des Lebendigen verband, die durch Irrtümer und Zufälle strukturiert ist, die auch der Geschichte der Rationalität zugrunde liegen.

 

1. Medienphilosophie – Medienwissenschaft

Anders als disziplinäre Zusammensetzungen wie das Medienrecht, die Medienpädagogik oder die Medienpsychologie, geht die Medienwissenschaft nicht von einem festgelegten Verständnis des Mediums als eines gegenständlichen Kommunikations-, Distributions-, Speicher- oder Beobachtungsmediums aus. Medienwissenschaft konstituiert sich vielmehr über die Problematisierung der Frage nach der Gegenständlichkeit des Mediums, seiner Begrifflichkeit und seiner relationalen Verbundenheit mit unserer Wahrnehmung der Welt und von uns selbst als denkenden, fühlenden und affektiven Wesen. Dazu gehören die Fragen nach dem Verhältnis der Gegenständlichkeit des Mediums zu Raum und Zeit, zur Geschichte und zu den Ordnungen des Wissens auf der einen und nach dem Verhältnis von Wissen, Macht und Technik auf der anderen Seite. Aus medienwissenschaftlicher Perspektive wird zunächst nichts ausgeschlossen, was nicht auf das Mediale hin befragt werden könnte. Aus dem methodischen Ansatz dieser prozesshaften Relationalität heraus lässt sich immer nur nachträglich bestimmen, was wir als ein Medium oder als Medien verstehen.

Es liegt auf der Hand, dass für ein Fach, das so stark mit der Bestimmung seines Gegenstandes beschäftigt ist, methodologische und epistemologische Fragen eine hohe Bedeutung haben. Wozu aber ist eine Medienphilosophie nötig? Reichen dazu nicht gut konzipierte Theorien wie etwa die Systemtheorie oder die Actor-Network-Theorie? Ließen sich nicht die in den Film- und Literaturwissenschaften und der Ethnologie und Soziologie entwickelten Analysemethoden an die Bedürfnisse der Medienwissenschaft anpassen und kreativ kombinieren? Würde es nicht reichen, nach Bedarf auf philosophische Texte, Schulen oder Argumente zurückzugreifen, wie dies auch in anderen Wissenschaften geschieht, etwa der Soziologie oder der Literaturwissenschaft? Oder ist die von mir eben beschriebene Ausgangsposition der medienwissenschaftlichen Frage nach ihrem Gegenstand – den Medien – vielleicht selbst schon als eine genuin philosophische zu bestimmen? Und wenn ja, was wäre das für eine Philosophie, die hier ins Spiel käme?

Festgehalten werden kann zunächst, dass Medienphilosophie, anders als Medienrecht oder Medienpädagogik, sich nicht als Teil des Faches etabliert hat, das sie in ihrem Namen trägt: Medienphilosophie ist entgegen der vereinzelten Hoffnungen, die im Umfeld der Debatte aufkamen, die Stefan Münker, Alexander Roesler und Mike Sandbothe mit der Herausgabe des Sammelbandes Medienphilosophie 2003 entfachten, nicht als Teildisziplin des institutionalisierten Faches Philosophie anerkannt.[4] Gleichzeitig sind jedoch Professuren mit der Denomination Medienphilosophie in medienwissenschaftlichen Instituten eingerichtet worden. Das Bedürfnis nach einer Medienphilosophie ist ganz offensichtlich medienwissenschaftlich und nicht fachphilosophisch motiviert. So ist die AG Medienphilosophie eine Gründung der Deutschen Gesellschaft für Medienwissenschaft und nicht der Deutschen Gesellschaft für Philosophie. Nicht die Philosophie, sondern die Medienwissenschaft drängt zur Bildung und zur Institutionalisierung einer Medienphilosophie.

Dies mag, zumindest auf den ersten Blick, erstaunen; umso mehr vor dem Hintergrund, dass die Medienwissenschaft unter dem Stichwort einer „Austreibung des Geistes aus den Geisteswissenschaften“ angetreten war und die Philosophie doch primär mit dem Geist assoziiert wird. Wird die Austreibung des Geistes darüber hinaus mit der Ersetzung des Geistes durch das medientechnische Apriori verbunden[5], so scheint es vollends unerklärlich, worin dieses medienwissenschaftliche Bedürfnis nach einer Medienphilosophie begründet sein sollte.

Was aber ist mit der „Austreibung des Geistes aus den Geisteswissenschaften“ eigentlich gemeint? Bereits ein flüchtiger Blick in den von Friedrich Kittler 1980 herausgegebenen gleichnamigen Band mit Beiträgen u. a. von Jacques Derrida und Sam Weber zeigt, dass es bei dieser programmatischen Geistesaustreibung keineswegs um eine Ersetzung des Geistes, sondern, im Gegenteil, um eine Vermehrung ging: um das Verlassen von gesicherten Wissensbereichen, um die „Effekte einer Streuung“, um die Unmöglichkeit einer taxonomischen Ordnung, um den „Zusammenstand heterogener Heterogenitäten“ (Austreibung 10). Das Programm der Austreibung des Geistes aus den Geisteswissenschaften orientierte sich, wie bereits der Untertitel des Bandes Programme des Poststrukturalismus andeutet, an der poststrukturalistischen Kritik am Universalismus und an der Idee einer Geistesgeschichte, die aus der Bildungsreform 1770–1800 hervorging und in Hegels idealistischer Philosophie des Geistes einen Höhepunkt fand. Das heißt: Die aus diesem Programm entstandene Medienwissenschaft ist ihrerseits aus der innerphilosophischen Kritik am Nachleben dieser Geistesphilosophie in den Geisteswissenschaften entstanden und mithin philosophisch motiviert.

Kittler knüpfte seine programmatischen Überlegungen an die Beobachtung an, dass die Bildungsreform „gerade als Unifizierung des Wissens (‚Bildung’) die ungeheure Wucherung von lauter Geisteswissenschaften [ausgelöst hatte]“ (10), die in der Folge das 19. Jahrhundert prägte. Diese Vermehrung der Geisteswissenschaften wurde um 1900 mit der Entstehung der strukturalistischen Wissensformen Psychoanalyse, Systemlinguistik und Ethnologie durchkreuzt. Der Strukturalismus zeichnet sich – und das ist für die Frage nach einer möglichen Medienphilosophie relevant – für Kittler dadurch aus, dass er drei Diskurse verbindet, welche ein „Wissen von Abfällen in jedem Wortsinn“ (9) versammeln: Bezüglich der Psychoanalyse sind dies die Sexualitäten und die Wortschnitzer, bezüglich der Linguistik die Signifikanten, die Phoneme und die altlateinischen Handschriften, bezüglich der Ethnologie die „Abfälle, welche die Kolonisatoren übrig ließen“ (9). Die strukturalistischen Wissensformen setzten mithin beim Vergessenen an, beim Abjekten. Sie interessierten sich für das, was die Geistesgeschichte der Vergangenheit anheimgab oder gar nicht erst erfasste. Sie nahmen auf, was als kontingent galt, was sein konnte, oder auch nicht. Die Medien dieser neuen, auf das Verlassen der gesicherten Bereiche des Wissens angelegten Formen der Wissensproduktion waren, so fasst Kittler noch keineswegs technikapriorisch argumentierend zusammen, „die hysterischen Frauen, die traurigen Tropen, die saturnischen Anagramme“ (9).

Der Titel des Bandes selbst spielt auf die Wundergeschichte Die Heilung des besessenen Geraseners aus dem Markusevangelium an. Kittler folgt in seiner Zusammenfassung fast wörtlich dem biblischen Text:

Am anderen Ufer des Meeres, in der Gegend der Gerasener, hauste vorzeiten ein Mensch mit einem unsauberen Geist, der seine Wohnung in den Grabhöhlen hatte. Niemand und nichts konnte ihn bändigen […] Als Jesus am anderen Ufer gelandet war, bat jener Mensch, ihn nicht zu quälen. Jesus aber zwang den Geist, Laut und Namen zu geben. Die Antwort: Legion heiße ich, denn unser sind Viele. Nur ein Begehren hatten die Geister – nicht vertrieben zu werden aus ihrer Gegend. Und weil am Berg daselbst eine große Herde Säue war, erlaubte Jesus ihnen, in die Säue zu fahren. Da fuhren sie aus dem Menschen und stürzten den Abhang hinunter […] (7)

„Geschichten“, so kommentiert Kittler seine Wiedererzählung der Geschichte aus dem Markusevangelium, „kehren wieder, weil eine Besessenheit dabei ist, die Gegenden des Wissens zu verlassen“ (7). Konsequent zieht Kittler in seiner Einleitung den daraus folgenden Schluss, dass dementsprechend auch der Unmöglichkeit Rechnung zu tragen sei, die drei Wissensformen des Strukturalismus in einem weiteren über- oder untergeordneten Diskurs zu vereinen und ineinander zu übersetzen. Statt sich auf die Suche nach einem neuen Einheitsdiskurs zu begeben, setzt Kittler in diesem frühen Text auf die „Programme“, die er unter dem Namen des Poststrukturalismus zusammenfasst. Die poststrukturalistischen Programme sind nach Kittler Wissensformen, welche „geisteswissenschaftliche Elemente systematisch bestreiten und gleichwohl zu einer positiven Analyse der Domänen imstande sind, wo Geist, Mensch, Geschichte zu Hause waren“ (12). Es fallen die Namen Lacan, Derrida, Deleuze und Guattari sowie Foucault. Sie stehen ein für die „Un-Möglichkeit eines unifizierten Diskurses“.

Die unter dem Titel Austreibung des Geistes aus den Geisteswissenschaften 1980 vorgestellte programmatische Kritik der Suche nach einem universalen und unifizierendem Diskurs war, dies ist die These, die ich hier vertreten möchte, als Plädoyer für die Philosophie des Kontingenten mitbeteiligt an der Entstehung des Bedarfs und der Bildung einer Medienphilosophie außerhalb des Faches der Philosophie.

Die Medienwissenschaft konstituierte sich nicht zufällig über einen bewussten Anschluss an die französische Philosophie. Kittler sprach von „einer Art Rückkoppelung“ (Austreibung 12). Dies hat mit der spezifischen Geschichte der französischen Philosophie in der ersten Hälfte des 20. Jahrhunderts zu tun, genauer mit der Abspaltung der Epistemologie von der herkömmlichen Philosophie. „Es gibt“, so kommentierte die französische Philosophin Monique David-Ménard diese Spaltung, „zwei Arten, Philosophie zu betreiben: Die erste besteht darin, Praktiken und Wissen zu begründen und dabei bei den Fragen der ersten Philosophie oder der Ontologie zu bleiben. Die zweite wählt einen anderen Weg. Sie setzt Artikulationspunkte zwischen unterschiedlichen Wissensbereichen oder zwischen Wissen und Praktiken, die durch diese ganz bestimmten, ausgesuchten Verbindungen ungelöste Fragen ins Spiel bringen, die ihrerseits eine kritische Position und eine begriffliche Elaboration verlangen. Oft sind es die ‚fundamentalsten’ metaphysischen Fragen, welche in den Methodenfragen involviert sind, die zunächst ganz offensichtlich nur von lokaler Bedeutung sind.“ (David-Ménard, „Contribution…“ Übers. v. d. Vf.) Dabei bezieht sie sich auf Georges Canguilhem, der sich als erster mit den spezifischen Fragen einer Epistemologie der Wissenschaften vom Leben befasste. Canguilhem beschrieb das Verhältnis von Epistemologie und Philosophie vor dem Hintergrund des Verhältnisses von Rationalität, Wissen und Geschichte. Auch Canguilhem rekurrierte auf die Veränderung, welche durch die Bindung der Produktion von Wissen und Erkenntnissen an die wissenschaftlichen Methoden im 19. Jahrhundert eingeleitet wurde: „Das Wort ‚Epistemologie’ bezeichnet heute die Hinterlassenschaft, um nicht zu sagen den Restbestand, jenes traditionellen Zweigs der Philosophie, den die Erkenntnistheorie darstellte.“ (Ganguilhem, „Der epistemologische Status…“ 88). Dieser Feststellung fügte er hinzu:

Seit die Beziehungen der Erkenntnis zu ihren Gegenständen immer stärker durch die wissenschaftlichen Methoden demonstriert wurden, hat die Epistemologie mit den philosophischen Voraussetzungen gebrochen und sich neu definiert, hat sie die Kriterien der Wissenschaftlichkeit nicht länger aus den apriorischen Verstandeskategorien abgeleitet, sondern aus der Geschichte der siegreichen Rationalität gewonnen. (88)

Wenn nun die Entstehung der Medienwissenschaft, wie gezeigt, in programmatischer Verbindung mit den mit der „Austreibung des Geistes aus den Geisteswissenschaften“ verbundenen Diskursen der französischen Philosophie steht, dann ist sie – im Anschluss an die französische Epistemologie – nicht nur ganz allgemein mit wissensgeschichtlichen Fragen befasst, sondern auch mit der Frage, in welcher Form, unter Berücksichtigung welcher Abweichungen, Irrtümer, Abfälle und Beschränkungen des Wissens überhaupt von einer Geschichte der Rationalität gesprochen werden kann und wie in der Folge Rationalität und Geschichte sich zueinander verhalten.

Michel Foucault hat auf diese Frage in der 1969 erschienen Archäologie des Wissens[6] mit dem Konzept eines historischen Aprioris geantwortet (184). Dieses leitet sich aus dem Versuch her, Rationalität geschichtlich zu denken, und zugleich den Dualismus zu vermeiden, wie ihn Kant aufgestellt hatte, als er die Bedingungen der Erkenntnis von dem zu unterscheiden versuchte, was als Gegebenes vorausgesetzt werden müsse, weil es nicht aus diesen Bedingungen hergeleitet werden könne. Foucault bezieht sich explizit auf Kant, wenn er schreibt: „Ich will damit ein Apriori bezeichnen, das nicht Gültigkeitsbedingung für Urteile, sondern Realitätsbedingung für Aussagen ist.“ (184) Anders als Kant geht es Foucault mit der Formulierung eines historischen Aprioris nicht um die Gültigkeitsbedingung für Urteile, sondern darum, die Positivität des Diskurses in ihrer Kontingenz methodisch zu erfassen. Dabei meint Kontingenz hier die historische Veränderbarkeit des Diskurses als Ganzem. So gibt Foucault als Grund für die Verwendung dieses „sprachwidrigen Ausdrucks“ historisches Apriori an, dass er damit die Tatsache zu erklären versuche, „dass der Diskurs nicht nur einen Sinn oder eine Wahrheit besitzt, sondern auch eine Geschichte, und zwar eine spezifische Geschichte, die ihn nicht auf die Gesetze eines unbekannten Werdens zurückführt“ (185). Dabei entgeht das historische Apriori selbst nicht der Historizität. Die Positivität des Denkens der Kontingenz zeigt sich darin, dass das Apriori selbst als ein „transformierbares Ganzes“ (185) verstanden sein will. Denn erst als solches – eben historisches Apriori – impliziert es die Möglichkeit von Veränderungen und von Brüchen.

 

2. Medientechnik und Psychotechnik

1986, sechs Jahre nach der Publikation des Bandes Austreibung des Geistes aus den Geisteswissenschaften, erschien Friedrich Kittlers Habilitation Aufschreibesysteme 1800.1900. In einer provokativen Neuschreibung der Geschichte des 18. und 19. Jahrhunderts präsentierte er jene These, welche die Assoziation von der Austreibung des Geistes und dessen Ersetzung durch das medientechnische Apriori begründete. Diese These besagt, dass die technischen Medien Grammophon und Film, die „akustischen und optischen Daten seriell und mit übermenschlicher Zeitachsen-Präzision“ (Aufschreibesysteme 252) zu speichern imstande seien und in diesem Zuge zwei von drei Funktionen vom Medium der Schrift abgelöst hätten, welche „Informationssysteme“ (244) ausmachten. Bei Informationssystemen denkt Kittler an bedeutungsproduzierende Verschaltungen von Medien und Körpern. Die zitierten drei Funktionen orientieren sich an der Lacan’schen Theorie der Genealogie des Subjekts und deren „methodischer Unterscheidung symbolisch / real / imaginär“ (252). Subjekte sind in diesem Konzept Informationssysteme und als solche immer schon auf Mediensysteme hin als integrale Bestandteile ihrer selbst gedacht. Hatte Kittler 1980 noch vor der Suche nach einem unifizierenden Diskurs gewarnt, so führte er ihn in seiner Habilitationsschrift in der Verbindung von psychoanalytischer Theorie des Subjekts und Geschichte der Medientechniken wieder ein.

Nun muss man seine These vor dem Hintergrund der im 19. Jahrhundert stattfindenden Veränderungen des Wissens vom Menschen betrachten, um ihr – in ihrer ganzen skandalisierenden Dimension – gerecht zu werden. Mit der symbolischen „Verschaltung“ von strukturaler Psychoanalyse und technischen Medien versuchte Kittler, die im 19. Jahrhundert einsetzende reale „Verschaltung“ von lebenden Körpern und technischen Medien zur Produktion eines neuen sinnesphysiologischen und experimentalpsychologischen Wissens vom Menschen abzubilden; ein Prozess, der in seinen Augen – wie bereits die Formulierung einer „übermenschlichen Zeitachsen-Präzision“ anzeigt – zugleich gewalttätig, disziplinierend und unmenschlich ist. Dies führt ihn zu der streitbaren These, dass „das, was beim Sprechen das Reale“ sei, im Aufschreibesystem um 1900 dem Grammophon zufalle und das „im Sprechen oder Schreiben produzierte Imaginäre“ dem Spielfilm (252).

Die mechanistische Verschaltung der strukturalistischen Psychoanalyse mit den technischen Medien Grammophon und Film zu einer neuen apokalyptischen Geschichte des Subjekts ist zu Recht kritisiert worden. Für die Frage der Medienphilosophie zentral, bisher jedoch wenig bemerkt worden ist, dass Kittler mit dieser Verschaltung zugleich die Medienwissenschaft von der Verbindung mit der kritischen Bewegung der Philosophie löste und die daraus neu hervorgehende Mediengeschichte entgegen dem früheren Programm auf einen unifizierenden und universalisierenden Diskurs hin entwarf. Die Aufschreibesysteme verdeckten die philosophische Situation, die in der Austreibung des Geistes aus der Geisteswissenschaft die Formierung der Medienwissenschaft vorbereitet hatte.

Andererseits jedoch verknüpfte Kittler über die Verschränkung von Psychotechnik und Medientechnik die Medienwissenschaft mit einem Problem, das bis heute nichts von seiner philosophischen Aktualität verloren hat. Konstatierte Canguilhem eine grundsätzliche Veränderung der Philosophie durch den Einsatz wissenschaftlicher Methoden zur Beschreibung des Verhältnisses der Erkenntnis zu ihren Gegenständen, so zielte Kittler auf den Bruch, der das Verständnis der menschlichen Psyche in der zweiten Hälfte des 19. Jahrhunderts durch den Einsatz der Medientechniken so radikal veränderte.

Kittler antwortete mit der Verknüpfung von strukturaler Psychoanalyse und den technischen Medien Phonograph und Film auf den Einsatz technischer Medien zur Erforschung der Sinneswahrnehmung und der Psyche in der Nachfolge der von Helmholtz begründeten mechanistisch orientierten Sinnesphysiologie. Die technische Aufzeichenbarkeit von Sinnesdaten erschien ihm, wie er explizit formulierte, als ein „Sieg der Automatenbauer auf der ganzen Linie“ (244). Dieser Sieg wiederum habe zur Folge, dass es „keine Naivität unterhalb jeder Aufschreibeschwelle“ mehr gäbe. Kittler meinte damit, dass es keinen Spielraum mehr gäbe für Symbolisierungen, sondern nur noch die „taktische Regel, beim Speichern schon Gegenreaktionen zuvorzukommen“. Die einzige Naivität, die im „Kurzschluss von Körpern und Medientechniken“ aufblitze, heiße, wie Kittler ebenso provokativ wie das Skandalöse des Kurschlusses wiederholend schreibt, „Gedankenflucht“ (244).

Dieser Einsatz von Medientechniken zur experimentellen Erforschung des Denkens, Fühlens und Verhaltens hatte, wie aktuell die Bedeutung des Neuroimaging für die seit dem Jahrtausendwechsel als Leitwissenschaften anerkannten Neurowissenschaften zeigt, tatsächlich unabsehbare Folgen für das Selbstverständnis des Menschen hinsichtlich des Denkens. Nach Kittler führte er statt zu einer Entschlüsselung der Psyche zur Gedankenflucht. Doch ist das so? Haben sich die Gedanken mit dem „Sieg der Automatenbauer“, wie Kittler formuliert, verflüchtigt? Die Verbindung von Gedanken und Automaten weist auf eine lange philosophische Geschichte zurück, die eng mit der Frage der kontingenten Grundlagen der Rationalität verknüpft ist. Ich werde im Folgenden die Geschichte dieser Verbindung in der gebotenen Kürze darstellen, um schließlich auf Deleuze’ Rezeption und Problematisierung des von Spinoza geprägten Begriffs des „geistigen Automaten“ einzugehen. Deleuze’ Aufnahme und Benutzung des Konzepts des geistigen Automaten stellen ihrerseits eine Antwort auf jene historische Situation dar, in der das Denken sich nicht mehr losgelöst von der Technik und den Medientechniken denken kann. Anders als Kittler, für den sich die Gedanken angesichts der Verschränkung von Psycho-und Medientechnik verflüchtigten, versucht Deleuze jedoch mit der Technik zu denken.

 

3. Der geistige Automat

Ich habe zu Beginn meiner Ausführungen die These aufgestellt, dass die Medienwissenschaft aus einer philosophischen Situation hervorgegangen sei, nämlich aus der Kritik an einer Philosophie, die sich gegenüber bestimmten Fragen an das Wissen verschloss, und dass es sich bei diesen um Fragen handelt, welche die Kontingenz des Wissens betreffen. Die Herausforderung, welche die von Kittler beschriebenen Medientechniken und die Verschränkung von Medientechnik und Psychotechnik für das Denken darstellt, kann, wie ich im Folgenden zeigen möchte, als eine Konfrontation des Denkens mit der Zufälligkeit der eigenen Grundlagen verstanden werden. Wenige haben diese Herausforderung so ernst genommen wie Gilles Deleuze in seinen zwei Büchern Kino 1 und Kino 2. Und es ist in diesem Sinn bezeichnend, dass in dem Deleuze’schen Versuch, mit dem Kino zu denken und in diesem Denken mit dem Kino auch das Denken neu zu denken, dem Begriff des geistigen Automaten eine so zentrale Rolle zukommt.

Der Begriff des Automaten geht zurück auf das griechische autómatos, das von selbst geschehend, zufällig heißt. Dabei mag auf den ersten Blick erstaunen, dass autómaton bei Aristoteles nicht verbunden ist mit dem Bereich der Technik und des Herstellens. Autómaton ist der Name, den Aristoteles jener Form des Zufalls gab, der sich als eine nebenbei zutreffende, unbestimmbare Ursache auf das spontane Ereignen in Bezug auf Dinge oder Lebewesen auswirkt, die nicht zweckgerichtet handeln. Zufällig im Sinn von autómaton ist ein Ereignis, wenn es als eine nebenbei eintretende Wirkung erfolgt, ein Ereignis, das sich auch hätte nicht ereignen können. Es ist zusätzlich ein Ereignis, das sich auf Dinge oder Lebewesen bezieht, die nicht in der Lage sind, rational im Sinne von planend zu handeln. Als Beispiel führt Aristoteles einen Schemel an, der zufällig umfällt, oder ein Pferd, das, weil es auf eine Wiese rennt, vor einem Steinschlag bewahrt wird, ohne dass es aber die Absicht gehabt hätte, dem Steinschlag zu entkommen. Diesem von Zweckbestimmungen losgelösten Zufall setzt Aristoteles jenen Zufall gegenüber, den er tyche – Schicksalsfügung – nennt. Tyche tritt ebenso wie autómaton als eine nebenbei eintretende Wirkung auf und ist ebenso wie autómaton eine unbestimmbare und nebenbei zutreffende Ursache. Der Unterschied besteht jedoch darin, dass tyche nur für solche Wesen zutreffen kann, die auch Glück oder Unglück haben können, die, anders formuliert, einen freien Willen zur Entscheidung haben. Autómaton zeichnet sich mithin erstens durch die Zufälligkeit aus und zweitens durch das Fehlen jedes Bezuges zu Willensfreiheit oder Zweckmäßigkeit.

Deleuze übernahm den Begriff des geistigen Automaten aus der postcartesianischen Philosophie des Rationalismus von Spinoza und von Leibniz. Spinoza hatte den Begriff in der 1661 entstandenen Abhandlung über die Berichtigung des Verstandes eingeführt, um sich zugleich in die aristotelische Tradition einzuschreiben und von ihr zu distanzieren:

Wir aber haben, so schreibt Spinoza dort, gezeigt, dass die wahre Vorstellung einfach oder aus einfachen Vorstellungen (ideae) zusammengesetzt ist, und dass sie zeigt, wie und warum etwas sey oder geschehen sey, und dass ihre objektiven Wirkungen in der Seele nach Verhältniss der Formalität des Gegenstandes selbst vorgehen, was dasselbe ist, was die Alten gesagt haben, dass nämlich die wahre Wissenschaft von der Ursache zu den Wirkungen fortschreite, ausser dass jene nie, so viel ich weiss, wie wir hier, angenommen haben, die Seele handle nach gewissen Gesetzen und sey gleichsam ein geistiger Automat. (67)

Leibniz nahm den Begriff des geistigen Automaten von Spinoza auf und band ihn in seine prästabilierte Harmonie ein. So formulierte er in der Theodizee:

Tout est donc certain et determiné par avance dans l’homme, comme par tout ailleurs, et l’ame humaine est une espece d’automate spirituel, quoyque les actions contingentes en general, et les actions libres en particulier ne soyent point necessaires pour cela d’une necessité absolue, laquelle seroit veritablement incompatible avec la contingence. (131)

Die Engführung von Seele, bzw. Anima oder Geist und Automat antwortet sowohl bei Spinoza als auch bei Leibniz zum einen auf die Frage der Freiheit und zum anderen auf die Frage der Erkennbarkeit der Welt. In seinem Buch über Spinoza kommentiert Deleuze dessen Bezeichnung der Seele als geistigen Automaten lakonisch mit dem Satz „’Geistiger Automat’ bedeutet zunächst, dass eine Idee als Modus des Denkens seine (wirkende und formale) Ursache nirgends anders als im Attribut des Denkens findet.“ (Deleuze, Spinoza 103) Die menschliche Seele ist frei, so argumentiert Spinoza, wenn sie den Verstand richtig anwendet und dem Gesetz von Ursache und Wirkung folgt. Die Seele ist frei, bedeutet, dass sie nicht bestimmt und verworren wird von verwirrten Vorstellungen. Und die Vorstellung, eine Idee wäre verursacht durch etwas Empirisches oder Körperliches, was sich nicht selbst im Attribut des Denkens findet, wäre nach Spinoza eine äußerst verworrene Erkenntnis. Ebenso wie Spinoza versteht auch Leibniz unter Freiheit nicht eine willkürliche Wahl, sondern ein Handeln, Denken und Fühlen, das bei Spinoza im Einklang steht mit den Gesetzen des Denkens und bei Leibniz mit der prästabilierten Harmonie, die ihrerseits das Ergebnis eines Rechenprozesses ist. Es gibt somit weder in Leibniz’ prästabilierter Harmonie noch für Spinoza und seinen Parallelismus einen Widerspruch zwischen Freiheit und Determination. Die Bezeichnung der Seele als geistigen Automaten ist Ausdruck des Glaubens an die Rationalität der Welt und des Glaubens an die Kraft des Denkens. Der Begriff des geistigen Automaten wird von Deleuze eben aufgrund dieses starken Glaubens an das Denken in eine Beziehung gesetzt zum Denken der Immanenz und zum Pantheismus. Dieser mache, so Deleuze, „den Menschen Gott adäquat und lässt ihn über eine neue Logik verfügen: als geistiger Automat, der Kombinatorik der Welt gleich“ (Spinoza 286). Für Deleuze kommt darin eine jubilatorische Bejahung der Welt zum Ausdruck.

 

4. Das Technische und das Lebendige

Wie ist diese Differenz zwischen Aristoteles und der nachcartesianischen Aufwertung des Automaten zu erklären? Ich möchte kurz auf diese Frage eingehen, bevor ich auf Deleuze’ Begriff des geistigen Automaten zurückkomme. Ich werde mich dabei auf Georges Canguilhems Ausführungen in Maschine und Organismus aus dem Jahr 1948 beziehen, einem Text, der nicht zuletzt vermittelt über den Canguilhem-Schüler Gilbert Simondon für die französische Philosophie der Technik von zentralem Einfluss war. Canguilhem entwirft in diesem – erst vor kurzem ins Deutsche übersetzten Text – eine, wie er selber schreibt, „philosophische Perspektive“ auf mechanische Theorien des Organismus, wie sie nicht nur Descartes, sondern auch Helmholtz und seine Schule vertreten hat. Er will dabei zeigen, dass „die Frage nach der Beziehung zwischen Organismus und Maschine sehr viel umfassender, komplexer und philosophisch bedeutsamer ist“, als die mechanistische Biologie vermuten lässt, und bettet dazu die Frage des Verhältnisses von Maschine und Organismus in die übergeordnete Frage des Verhältnisses von Wissenschaft und Technik ein. Canguilhem intendiert nicht nur eine Aufwertung der Technik, sondern im Verein damit deren Einbettung in die Geschichte des Lebendigen, die für ihn nicht teleologisch gesichert, sondern durch Irrtümer und Zufälle strukturiert ist, die zuletzt auch der Geschichte der Rationalität zugrunde liegen. Ich glaube, es ist nicht übertrieben, zu sagen, dass Canguilhem mit seiner Ausformulierung einer philosophischen Epistemologie der Wissenschaften vom Leben jene weder religiös noch lebensphilosophisch konnotierte „Philosophie des Irrtums“ begründete, an die nicht nur französische Philosophen wie Foucault oder auch Deleuze anknüpften, sondern die – nicht zuletzt vermittelt über diese – auch einen medienphilosophischen Anknüpfungspunkt bildet.

Canguilhem geht in seinem Text nicht von Leibniz und Spinoza, sondern von Descartes und dessen Definition der Tiere und des menschlichen Körpers als Maschinen aus. Wie, so fragt Canguilhem, ist die im 17. Jahrhundert einsetzende Mechanisierung der Organismen und des Lebendigen zu erklären? Stellt die mechanische Erklärung der organischen Funktionen tatsächlich einen Bruch mit der aristotelischen Finalität und dem entsprechenden Anthropomorphismus im Denken der Natur und des Lebendigen dar? Für unseren Kontext ist zunächst festzuhalten, dass Canguilhem die Frage nach dem Verhältnis von Organismus und Maschine mit der Frage nach dem Zusammenhang zwischen Technik und Wissenschaft verband. Denn genau die Lösung dieses Problems wird, wie er richtig beobachtet, in mechanistischen Ansätzen – und eben auch in Kittlers Kritik des Mechanismus – immer schon vorausgesetzt. „Die mechanistischen Philosophen und Biologen nahmen“, so schreibt Canguilhem, „die Maschine entweder als gegeben an, oder sie haben das menschliche Kalkül angeführt, um das Problem der Maschine zu lösen. Sie haben sich auf den Ingenieur berufen, das heißt, im Grunde genommen auf den Wissenschaftler.“ („Maschine und Organismus“ 184) Technik wäre demnach der Wissenschaft nachgeordnet und die Konstruktion von Maschinen im Rückgriff auf mathematische und physikalische Modelle zu erklären.

Dieser Annahme hält Canguilhem nun zunächst entgegen, dass der Descartes’sche Vergleich von Tieren und menschlichen Körpern mit Maschinen historisch die Konstruktion von Automaten voraussetze: Der Vergleich eines Tieres mit einer Maschine macht nur Sinn, wenn man sich diese Maschine als selbstbewegend vorstellt, wie Descartes dies am Beispiel von Turm- und Taschenuhren, Wassermühlen, Springbrunnen und Orgeln tat. Dem Automaten haftet etwas Wunderbares an, weil die Bezeichnung des Automaten im Sinne eines von selbst Geschehens auf einen Mechanismus verweist, der nicht unmittelbar auf die Wirkung einer menschlichen oder tierischen Muskelkraft zurückzuführen ist, wie dies etwa beim Pflug oder bei einer Kutsche der Fall ist. (188)

Wir sehen, dass die philosophische Innovation von Descartes – folgt man Canguilhem – bereits im 17. Jahrhundert an eine Geschichte der Probleme gebunden war, die dem Denken durch die Geschichte der Technik in Form der Automaten aufgegeben war.

Sich selbst bewegende Maschinen waren als Katapulte, mit denen Wurfgeschosse weggeschleudert wurden, auch schon Aristoteles bekannt. Aristoteles nannte sie organa – Werkzeuge – und setzte die Funktionsweise dieser mechanischen organa den Organen der tierischen Bewegung gleich (191). Es gibt also, wie Canguilhem zeigt, durchaus eine Kontinuität der mechanischen Erklärung von organischen Bewegungen. Anders als Descartes integrierte Aristoteles diese mechanistische Erklärung der tierischen Bewegung jedoch in seine finalistische Bewegungstheorie. Descartes dagegen rationalisierte eine zu seiner Zeit ausdifferenzierte maschinistische Technik, die von Wasser- und Turmuhren bis Hebe- und Wassermaschinen reichte.

Doch: Brach Descartes’ Mechanismus auch mit der Vorstellung einer durchgängig teleologisch strukturierten Ordnung der Welt, die in Aristoteles’ Physik durch die Lehre der vier Ursachen Form-, Materie-, Wirk- und Zweckursache garantiert wird, und mit dem Anthropomorphismus der aristotelischen Physik und ihrer systematischen Geschlossenheit? Auch dieser Ansicht widerspricht Canguilhem, indem er darauf hinweist, dass Descartes’ Theorie der belebten Maschinen erstens einen Schöpfergott als Wirkursache und zweitens ein lebendiges Original als Form- und Zweckursache voraussetzt (205). Er kommentiert den berühmten Anfang der Descartes’schen Abhandlung Über den Menschen mit dem Hinweis auf die strukturelle Rolle, die der Bezug auf das Lebendige und auf Gott in der mechanistischen Philosophie von Descartes spielt, ohne dass diese Rolle allerdings ausgewiesen und expliziert würde:

Die Idee des Lebendigen, die von der göttlichen Kunst nachgeahmt wird, ist das Lebendige. Und ebenso wie ein regelmäßiges Vieleck in einen Kreis eingeschrieben ist und es des Durchgangs durch das Unendliche bedarf, um von dem einen auf den anderen zu schließen, so ist auch das mechanische Artefakt in das Leben eingeschrieben: Um von dem einen auf das andere zu schließen, bedarf es des Durchgangs durch das Unendliche, das heißt durch Gott. (205)

Canguilhem räumt wohl ein, dass Descartes mit seinem Vorhaben, das Leben mechanistisch zu erklären, die Finalität in ihrem anthropomorphen Aspekt eliminiere. Allerdings trete bei der Realisierung dieses Vorhabens ein anderer, nämlich ein „technologischer Anthropomorphismus“ (207) an dessen Stelle, der sich durch das technische Bild der Steuerung ausdrücke.

In der Folge schlägt Canguilhem vor, den umgekehrten Weg zu wählen; nicht also den lebendigen Organismus von der Maschine her zu erklären. Die Technik und die Maschine zu verstehen heißt für Canguilhem vielmehr, „sie in die menschliche Geschichte einzuschreiben, indem man die menschliche Geschichte ins Leben einschreibt“, ohne indes, wie er hinzufügt, „zu verkennen, dass mit dem Menschen eine Kultur erscheint, die nicht auf die bloße Natur reduzierbar ist“ (219).

Canguilhems Begriff des Lebens ist an seine Auslegung der Darwin’schen Evolutionstheorie gebunden. Diese Theorie leitete, um Canguilhem zu zitieren, „einen radikalen Wechsel des Bezugsrahmens“ („Zur Geschichte…“ 135) ein, in dem man sich das Leben der Lebewesen vorstellte. Sie leitete einen Bruch ein mit der Teleologie, mit der Idee also, dass die Lebewesen in einem vorbestimmten Rahmen ihr Heil finden; die Lebewesen vermehrten sich seit Darwin, wie Canguilhem unterstreicht, „ohne unbedingte Festlegung auf eine spezifische vollständige Identität“ und waren „durch das Spiel ihrer Zahl und ihrer Unterschiede gezwungen, dort zu leben, wo sie es [vermochten] – so gut es eben [ging], ohne einen ihnen vorbehaltenen Lebensraum und ein gesichertes Morgen“ (135).

Die Verbindung dieser radikalen Zufälligkeit mit dem Leben hat eine radikale Geschichtlichkeit des Lebens und seiner Wissenschaften zur Folge: Weder die Geschichte des Lebens noch die Geschichte der Wissenschaften des Lebens verläuft gradlinig und gleichförmig. Weder die eine noch die andere verfügt über eine Finalität, sondern sie ergeben sich aus immer erneuten Versuchen und Irrtümern. Für die Epistemologie bedeutet dies, und ich zitiere Canguilhem, dass ihr Gegenstand „in der Tat die Geschichtlichkeit des wissenschaftlichen Diskurses [ist, d.V.], sofern sich darin ein Vorhaben ausdrückt, das von innen normiert, dabei jedoch von Zwischenfällen durchkreuzt, von Hindernissen verzögert oder abgelehnt und von Krisen, d. h. von Entscheidungs- oder Wahrheitsmomenten, unterbrochen wird“ („ Der Gegenstand…“ 30).

Die Zuweisung der Geschichtlichkeit des wissenschaftlichen Diskurses an die Epistemologie ist überaus konsequenzenreich. Sie bedeutet, dass die Geschichtlichkeit des wissenschaftlichen Diskurses nicht einfach gegeben ist, sondern immer wieder neu hergestellt werden muss. Die positive Seite dieser Philosophie des Irrtums und der Zufälligkeit ist, dass die Geschichtlichkeit der Begriffe es ermöglicht, Neues, Veränderung zu denken statt Ewiges. Sie hat darin nicht nur Foucault inspiriert („Die Bühne der Philosophie“ 721), sondern auch Deleuze, wenn er zusammen mit Guattari in seinem letzten Buch Was ist Philosophie schreibt:

Kurzum, es gibt durchaus eine Ratio der Philosophie, doch dies ist eine synthetische und kontingente Ratio – ein Zusammentreffen, eine Konjunktion. Sie ist an sich nicht unzureichend, wohl aber in sich kontingent. Selbst im Begriff hängt die Ratio von einer Verbindung von Komponenten ab, die anders, mit anderen Nachbarschaften hätte sein können. Der Satz vom Grund, so wie er in der Philosophie auftritt, ist ein Satz kontingenten Grunds, der da heißt: Einen guten Grund gibt es nur als kontingenten, Universalgeschichte gibt es nur als Kontingenz. (107)

Spinoza und Leibniz benutzten den Begriff des geistigen Automaten, um ihren Dissens mit Descartes’ Mechanismus zum Ausdruck zu bringen, das heißt vor allem, um der Descartes’schen Entwertung der Natur die „Rechte einer mit Kräften und Vermögen begabten Natur“ entgegenzuhalten und zugleich jedoch „das im cartesischen Mechanismus Erreichte“ zu bewahren (Deleuze, Spinoza 200). Mit der Bezeichnung der Seele als „geistigen Automaten“ wandten sie sich auf ihre jeweils differente Weise gegen Descartes’ Dualismus von res cogitans und res extensa. Anders als Descartes, der den Automaten nur als leblose und mechanische Maschine dachte, fasste Leibniz, wenn er die Seele als „geistigen Automaten“ bezeichnet, diesen als eine einfache und zugleich belebte, sich selbst nach den rationalen Vorgaben der prästabilierten Harmonie bewegende Substanz, während Spinoza mit der Bezeichnung „geistiger Automat“ unterstrich, dass die Seele nach gewissen Gesetzen handle, und zwar, dass sie von der Ursache zu den Wirkungen und nicht etwa umgekehrt, von den Wirkungen zu den Ursachen fortschreite. Bei beiden zeigt die Beschreibung der Seele als geistigen Automaten an, dass es zwischen Denken und Ausdehnung keine Kausalitätsverbindung und auch keine Reiz-Reaktionsverbindung gibt und braucht, sondern dass das Denken die Welt aus eigener Kraft erkennt – dank der prästabilierten Harmonie bei Leibniz und dank des Parallelismus bei Spinoza. Deleuze hat mit allem Nachdruck dargelegt, dass anstelle der bei Descartes notwendigen Verknüpfung von res extensa und res cogitans im postcartesianischen Denken von Spinoza und von Leibniz das Prinzip des Satzes vom zureichenden Grund getreten ist. Erst wenn man diese Bedeutung des Satzes vom zureichenden Grund in Rechnung stellt, kann man ermessen, was es heißt, wenn Deleuze in Was ist Philosophie schreibt: „Der Satz vom Grund, so wie er in der Philosophie auftritt, ist ein Satz kontingenten Grunds.“ (Deleuze und Guattari 107)

 

5. Mit dem Kino denken

Wir können nun zu der Frage zurückkehren, in welcher Weise Deleuze den Begriff des geistigen Automaten aufnahm, um seinen Sinn angesichts der Konfrontation und Herausforderung des Denkens durch das technische Medium des Kinos zu erneuern.

In seinem Versuch, mit dem Kino zu denken, wird die Wiederfindung des Glaubens an die Welt und an die Identität von Denken und Leben im Wissen um die kontingenten Bedingungen des Denkens zur eigentlichen Aufgabe des Kinos.

Deleuze führt den Begriff des geistigen Automaten mit der Bestimmung des kinematographischen Bildes als eines Bewegungs-Bildes ein.[7] Anders als bei den theatralischen oder choreographischen Bildern, hängt die Bewegung bei den kinematographischen Bildern nicht mehr von beweglichen Körpern ab, und anders als bei den gemalten Bildern auch nicht von einem Geist, der die Bewegung in den Bildern in einem fiktionalen oder geistigen Raum wiederherstellt (Das Zeit-Bild 205). Im kinematographischen Bild wird, wie er mit den Begründern und frühen Theoretikern des Kinos, mit Eisenstein, Griffith, Gance und den Vertretern des expressionistischen Kinos in Deutschland konstatiert, das Bild vielmehr selbst beweglich. Mit ihnen geht er zunächst von der „einfachen Vorstellung“ aus, dass das Kino als industrielle Kunst eine „Eigen- und automatische Bewegung“ erreiche, die aus der Bewegung eine „unmittelbare Gegebenheit des Bildes“ mache (205). „Erst wenn“, so formuliert er, „die Bewegung automatisch wird, kommt das künstlerische Wesen des Bildes zur Erscheinung.“ (205) Das Auftauchen der Medientechnik des Kinos ist auch bei Deleuze verbunden mit einem Schock; anders als bei Kittler führt dieser Schock jedoch für Deleuze nicht zu einem Kurzschluss und zur Gedankenflucht. Vielmehr besteht genau in der Fähigkeit des bewegten Bildes, einen Schock auszulösen, dessen künstlerisches Wesen. Dieses besteht, wie Deleuze formuliert, darin, „einen Schock im Denken entstehen zu lassen, Vibrationen auf die Gehirnrinde zu übertragen, unmittelbar das Gehirn und die Nerven zu beeinflussen“ (205).

Das Bild wird im Vollzug der Bewegung wahrgenommene Bewegung, unmittelbare Empfindungsform (Das Bewegungs-Bild 85). Die automatische Bewegung des Bildes tritt – und dies begründet die philosophische Relevanz des Kinos für Deleuze – an die Stelle des Dualismus von Welt und Bewusstsein und an die Stelle des Dualismus von Geist und Materie. Deleuze entwickelt im Zusammenhang mit dem Auftauchen der Medientechnik des Kinos eine Kritik an der Bewusstseinsphilosophie und am Mechanismus, wie ihn Helmholtz und seine Schule in der zweiten Hälfte des 19. Jahrhunderts so prominent vertreten hatten, und nimmt dafür jenen Begriff des geistigen Automaten auf, den Spinoza und in seiner Folge Leibniz für ihre Kritik am cartesianischen Mechanismus kreiert hatten.

Die automatische Bewegung des kinematographischen Bildes lässt, wie Deleuze schreibt, „in uns einen geistigen Automaten entstehen, der seinerseits auf es reagiert“ (Zeit-Bild 205).

Dabei betont er mehrfach, dass der geistige Automat nicht mehr „die logische oder abstrakte Möglichkeit bezeichnet, die Gedanken voneinander abzuleiten, sondern den Kreislauf, in den sie zusammen mit dem Bewegungs-Bild eintreten, die gemeinsame dynamis [puissance] dessen, was zum Denken zwingt, und dessen, was unter Einwirkung des Schocks denkt: ein Erkenntnisschock“ (206).

Im Begriff des geistigen Automaten verbinden sich für Deleuze zwei koexistierende und komplementäre Bedeutungen. In der ersten Bedeutung bezieht sich der geistige Automat auf „die höchste Ausübung des Denkens, die Art und Weise, wie das Denken denkt und sich selbst denkt, in einem phantastischen Streben nach Autonomie“ (336). In der zweiten Bedeutung bezeichnet der geistige Automat einen „psychologischen Automaten […], der nicht mehr vom Äußeren abhängt, weil er autonom ist, sondern weil er seines eigenen Denkens beraubt ist und einer inneren Prägung gehorcht, die sich einzig in Visionen oder rudimentären Aktionen entfaltet (vom Träumer zum Schlafwandler und umgekehrt, über Hypnose, Suggestion, Halluzination, Zwangsvorstellung usw.)“(336). Der geistige Automat verbindet also die gegenstrebigen Tendenzen der Autonomie und der Abhängigkeit oder der Freiheit und der Notwendigkeit, ohne sie freilich zu vermitteln oder in einer dialektischen Bewegung aufzuheben. Die verschiedenen Formen oder Gestalten, die der geistige Automat in der Kino- und Filmgeschichte angenommen hat – vom dialektischen Automaten im erhabenen Kino Eisensteins, durch den das Kino die Macht des Denkens bis zur Totalität erhöhte, über die entmachtete Gestalt einer „Marionette jeglicher Propaganda“ (206), bis hin zur Form einer erstarrten Mumie, welche die Ohnmacht des Denkens offenlegt, das Denken zu denken, stellen die Krisen die neuen Möglichkeiten und Herausforderungen an das Denken dar. Deleuze führt uns in seinen Kinobüchern von der Macht, die das Kino dem Denken im Bewegungsbild und seinen Formen des Wahrnehmungs-, des Affekts- und des Aktionsbildes verleiht, über die Krise, die Artaud mit seiner Eisenstein entgegengesetzten Erkenntnis einleitete, dass nämlich, wenn das Denken von einem Schock abhängt, dies nicht von der Macht, sondern von der Ohnmacht des Denkens zeugt, zur Auflösung dieser Ohnmacht im Kino des Zeit-Bildes, das die Frage: „Gibt uns das Kino die Illusion der Welt?“ in die nietzscheanische Frage verwandelt: „Wie gibt uns das Kino den Glauben an die Welt zurück?“ (236)

Im Kino verknüpfen sich für Deleuze nicht nur Kunst und Philosophie auf neue Weise, sondern es ist auch die Wissenschaft, insbesondere die Psychologie und die Neurowissenschaften, in die konkrete Gestalt involviert, die der geistige Automat unter Bedingungen der Kinematographie annimmt. Deleuze denkt das Kino mit dem Begriff des geistigen Automaten als eine Schnittfläche, an der sich die drei Ebenen der Kunst, der Wissenschaft und der Philosophie verknüpfen. In Was ist Philosophie setzten Deleuze und Guattari sechs Jahre später diese Verknüpfung der drei Ebenen Kunst, Wissenschaft und Philosophie mit dem als Subjekt gedachten Gehirn gleich (251).

Der geistige Automat ist, so könnte man zusammenfassen, die Gestalt, welche die prekäre „Identität von Welt und Gehirn“ (Zeit-Bild 265) in der sich wandelnden Verknüpfung von Kunst, Wissenschaft und Philosophie annimmt.

Der automatische Charakter des Films verlangt laut Deleuze nach einer neuen Konzeption nicht nur des Schauspielers, sondern auch des Denkens. Der automatische Charakter konfrontiert das Denken nicht nur mit der Erkenntnis der Kontingenz seiner Gründe, sondern diese Kontingenz seiner Gründe eröffnet auch die Möglichkeit, das Denken mit dem Film anders zu denken.

Ich habe Deleuze’ Aufnahme des Begriffs des geistigen Automaten vorgestellt, um zu zeigen, dass und wie sich die medienwissenschaftliche Frage nach dem Verhältnis von Körpern und Medientechniken (Kittler, Aufschreibesysteme 244) , das von Friedrich Kittler in den Aufschreibesystemen für die Zeit um 1900 als „Kurzschluss“ beschrieben wurde, medienphilosophisch neu formulieren lässt. Die Herausforderung, welche die von Kittler beschriebenen Medientechniken und die Verschränkung von Medientechnik und Psychotechnik für das Denken darstellen, kann, wie ich des Weiteren zu zeigen versucht habe, als eine Konfrontation des Denkens mit der Zufälligkeit der eigenen Grundlagen verstanden werden. Die Brisanz dieser Verschränkung von Medientechnik und Psychotechnik leitet sich daraus her, dass es hier um die Produktion eines ganz bestimmten Wissens vom Menschen, um das Wissen über seine Psyche – seine Seele –, um die Formierung von Subjekten geht. Wenn die Medienwissenschaft zur Bildung einer Medienphilosophie drängt, dann, um die Gedanken nicht fliehen zu lassen.

 

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Literatur

Assheuer, Thomas. „Marshall McLuhan: Der Magier“. Die Zeit, 21.7.2011, Nr. 30.

Canguilhem, Georges. „Der epistemologische Status der Medizin. Historisch-epistemologische Untersuchungen“. Ders. Grenzen medizinischer Rationalität. Übers. Monika Noll. Tübingen: edition diskord, 1989: 69–93.

Canguilhem, Georges. „Der Gegenstand der Wissenschaftsgeschichte,“ Ders. Wissenschaftsgeschichte und Epistemologie. Übers. Michael Bischoff. Frankfurt a.M.: Suhrkamp Verlag, 1975: 22–37.

Canguilhem, Georges. „Maschine und Organismus“. Ders. Die Erkenntnis des Lebens. Übers. Till Bardoux, Maria Muhle und Francesca Raimondi. Berlin: August Verlag, 2009: 183–233.

Canguilhem, Georges. „Zur Geschichte der Wissenschaften vom Leben seit Darwin“. Ders. Wissenschaftsgeschichte und Epistemologie. Übers. Michael Bischoff. Frankfurt a.M.: Suhrkamp Verlag, 1975: 134–153.

David-Ménard, Monique. „Contribution à une redéfinition de l’Institut de la pensée contemporaine de l’Université Paris-Diderot“. Unveröffentlicht, 2010.

David-Ménard, Monique. Éloge des hasards dans la vie sexuelle. Paris: Hermann Éditeurs, 2011.

Debaise, Didier. „The Emergence of a Specualtive Empiricism. Whitehead reading Bergson“. Robinson, Keith, Hg. Deleuze, Whitehead, Bergson. Rhizomatic Connections. New York: Palgrave Macmillan, 2009: 77–89.

Deleuze, Gilles. Das Bewegungs-Bild. Kino 1. Übers. Ulrich Christians und Ulrike Bokelmann Frankfurt a.M.: Suhrkamp, 1996.

Deleuze, Gilles. Das Zeit-Bild. Kino 2. Übers. Klaus Englert. Frankfurt a.M.: Suhrkamp, 1996.

Deleuze, Gilles. Spinoza und das Problem des Ausdrucks in der Philosophie. Übers. Ulrich Johannes Schneider. München: Fink Verlag, 1993.

Deleuze, Gilles und Félix Guattari. Was ist Philosophie? Übers. Bernd Schwibs und Josef Vogl. Frankfurt a.M.: Suhrkamp Verlag, 2000.

Foucault, Michel. Archäologie des Wissens. Übers. Ulrich Köppen. Frankfurt a.M.: Suhrkamp Verlag, 1995.

Foucault, Michel. „Die Bühne der Philosophie“. Ders. Schriften in vier Bänden, Dits et Ecrits. Bd. 3. Übers. Michael Bischoff, Hans-Dieter Gondek, Hermann Kocyba und Jürgen Schröder. Frankfurt a.M.: Suhrkamp Verlag, 2003: 718–747.

Kittler, Friedrich. Aufschreibesysteme 1800.1900. 2. Aufl. München: Wilhelm Fink Verlag, 1987.

Kittler, Friedrich. Austreibung des Geistes aus den Geisteswissenschaften: Programme des Poststrukturalismus. München, Wien, Zürich: Verlag Schöningh, 1980.

Leibniz, Gottfried Wilhelm. „Essais de Theodicee“. Ders. Die philosophischen Schriften VI. Hg. Carl Immanuel Gerhardt. Berlin: Weidmann, 1875–1890.

Münker, Stefan, Alexander Roesler und Mike Sandbothe. Medienphilosophie. Beiträge zur Klärung eines Begriffs. Frankfurt a.M.: Fischer Verlag, 2003.

Spinoza, Baruch de. „Abhandlung über die Berichtigung des Verstandes“. Ders. Opera – Werke. Lateinisch-deutsch. Band II. Darmstadt: Wissenschaftliche Buchgesellschaft, 1978.

 

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[1] „Exercice contingente de la raison“. Vgl. David-Ménard, Éloge 19.

[2] Ich denke hier zum Beispiel an Whitehead, der, wie Didier Debaise gezeigt hat, dem Empirismus der Unmittelbarkeit von Bergson einen Empirismus der Vermittlung und der Abstraktionen gegenüberstellt. Der Empirismus von Whitehead versucht eine Erhellung von unmittelbarer Erfahrung durch eine Konstruktion einer Reihe von Abstraktionen, die nicht direkt irgendetwas in unserer Erfahrung entsprechen, die jedoch, wie technische Geräte, uns helfen, die Erfahrung zu interpretieren.

[3] Monique David-Ménard beschreibt die Übertragung in der psychoanalytischen Klinik als Medium in dem oben gemeinten Sinn: „la manière dont la vie sexuelle est mobilisée et transformée par ce qu’on appelle le transfert en psychoanalyse dessine l’un de ces dispositifs dans lesquels la contingence est positive: elle est le levier d’une transformation de ce qui était déterminé. Les facteurs contingents sont définis plus par les caractères du dispositif où ils peuvent prendre effet que par leur supposée non-nécessité“ (Éloge 19).

[4] Vom 31.3.–2.4.2003 fand im Anschluss an die Herausgabe des Bandes in Weimar ein Medienphilosophieworkshop statt, der digital dokumentiert ist unter: http://www.sandbothe.net/124.html, 31.8.2011. Am XXII. Deutschen Kongress für Philosophie an der Ludwig-Maximilians-Universität vom 11.–15. April 2011 gab es eine Sektion „Philosophie und Medien“ aber keine „Medienphilosophie“.

[5] Vgl. Assheuer.

[6] Schon im Vorwort bezieht sich Foucault explizit auf Canguilhem, wenn er sein methodisches Vorgehen beschreibt: „Deplatzierungen und Transformationen der Begriffe: die Analysen von Georges Canguilhem können dabei als Modell dienen; sie zeigen, dass die Geschichte eines Begriffs nicht alles in allem die seiner fortschreitenden Verfeinerung, seiner ständig wachsenden Rationalität, seines Abstraktionsanstiegs ist, sondern die seiner verschiedenen Konstitutions- und Gültigkeitsfelder, die seiner aufeinander folgenden Gebrauchsregeln, der vielfältigen theoretischen Milieus, in denen sich seine Herausarbeitung vollzogen und vollendet hat.“ (Foucault, Archäologie 11f.)

[7] Im französisch Original schreibt Deleuze: „automate spirituel“.