»Bruno Latour: Stilistische Hybridität und Metaxy der Übersetzung« 

// aus dem Französischen von Inga Frohn

Vorbemerkung

Die nachfolgenden Überlegungen zu der noch nicht abgeschlossenen niederländischen Übersetzung von Face à Gaïa. Huit conférences sur le Nouveau Régime Climatique (La Découverte, 2015) sind im wesentlichen Arbeitsnotizen. Der Gebrauch der ersten Person Plural entstammt nicht etwa einer großen Majestätsliebe, vielmehr bezeichne ich damit das Übersetzerpaar, das meine Kollegin Katrien Vandenberghe und ich für dieses Projekt bilden.

 

Einleitung

Die Leserschaft eines Buchs ist noch schwieriger einzukreisen als ein Vortragspublikum, aber da wir nun einmal in einer geologisch und menschlich zugleich geprägten Geschichtsepoche angelangt sind, möchte ich mich an Leser mit kombinierten Kompetenzen wenden. Ohne die Naturwissenschaften ist es unmöglich zu verstehen, was mit uns geschieht; sie haben uns als erste alarmiert, aber anhand des Bildes, das die alte Epistemologie von ihnen entwarf, sind sie nicht zu verstehen. Die Naturwissenschaften sind inzwischen so untrennbar mit der gesamten Kultur verbunden, daß es zu ihrem Verständnis der Geistes- und Gesellschaftswissenschaften bedarf. Einem hybriden Thema gebührt ein hybrider Stil, der sich an ein zwangsläufig ebenfalls hybrides Publikum wendet. (18)[1]

Der international renommierte Wissenschaftssoziologe und Philosoph Bruno Latour ist unter anderem für sein Interesse an Hybriden bekannt, einem Konzept, dem er eine wichtige theoretische Funktion beimisst. Ich verwende den Begriff hier in seiner ursprünglichen Bedeutung, „aus Verschiedenartigem zusammengesetzt“, und er hat für mich vor allem eine heuristische Funktion, insofern er dem Versuch, einige bei der Übersetzung von Face à Gaïa aufkommende Fragen näher zu betrachten, eine bestimmte Richtung vorgibt.

 

Ein hybrides Thema

Face à Gaïa kann zusammengefasst werden als Auseinandersetzung von Latours Werk seit dem Ende der 1970er Jahre mit zwei neuen wissenschaftlichen Konzepten: der „Gaia-Hypothese“ und dem Anthropozän – oder vielmehr als Assimilation dieser beiden Konzepte in seinem Werk. Latours Arbeiten sind zahlreich und vielfältig, sie zeichnen sich unter anderem durch innovative Forschungen in der Wissenschaftssoziologie aus; mit ihm verbindet man die Science Studies (manchmal auch Science and Technology Studies) und die „Soziologie der Übersetzung“ oder „Akteur-Netzwerk-Theorie“ (ANT), in welcher er das Konzept Akteur auch auf Nicht-Menschliches und Diskurse ausweitet. Bemerkenswert an Latours Arbeit ist sein Internationalismus; in dieser Hinsicht ist er mit Sicherheit einer der untypischsten französischen Intellektuellen, er arbeitet regelmäßig mit anglophonen Forschern zusammen und drückt sich auf Englisch schriftlich wie mündlich, wenn nicht fließend, doch wenigstens sehr gewandt aus.

Die Gaia-Hypothese wurde in den 70er und 80er Jahren von dem dilettantischen Erfinder James Lovelock entwickelt (dem sich später die Mikrobiologin Lynn Margulis anschloss). Diese Hypothese bringt die verschiedenen Wissenschaftsdisziplinen zur Erforschung der Erde zusammen, um die Interdependenzen des „Systems Erde“ zu begreifen. Die wissenschaftliche Gemeinschaft begegnete ihr zumeist mit Misstrauen oder bezeichnete sie gar als spiritualistisches Hirngespinst. In den vergangenen dreißig Jahren gab die Erde allerdings weiter Warnsignale von sich, die auch weiter von Forschern erfasst wurden und so gestaltete es sich immer schwieriger, die Glaubwürdigkeit der Gaia-Hypothese zu leugnen, vor allem seitdem in jüngerer Zeit Geologen vorschlugen, das Konzept des Holozäns durch das des Anthropozäns zu ersetzen, das den geologischen Einflüssen des Menschen auf den Planeten Erde Rechnung trägt.

Für Latour ist die Gaia-Hypothese nichts weniger als ein grundsätzlicher Paradigmenwechsel (im Sinne von Thomas Samuel Kuhn), den er ausdrücklich mit der kopernikanischen Revolution und deren Verteidigung durch Galilei im 17. Jahrhundert vergleicht. Paradoxerweise bestärken gerade der ökologische Wandel und die immer bedenklicheren Rückkopplungseffekte zwischen unserem Planeten und der Präsenz der Menschen die von Latour seit Jahrzehnten entwickelten Kritik der gemeinen Epistemologie. Ein anderes sehr erhellendes Paradox besteht darin, dass die Klima-Skepsis das normative Wesen wissenschaftlicher Beschreibungen unübersehbar und somit die traditionelle Epistemologie, die vorgibt Fakten und Werte streng zu trennen, unwirksam macht.

Im Zeitalter des Anthropozäns zu leben, erinnert uns daran, dass wir uns nicht in einer „ökologischen Krise“ befinden, denn sie wird nicht vorübergehen; das Anthropozän veranschaulicht, inwiefern diese Revolution, auf welche die Menschheit bisher nicht, beziehungsweise so wenig reagiert hat, schon längst stattgefunden hat.

Wie sollte es uns nicht verblüffen, daß in einer Zeit, in der die Kommentatoren den „Mangel an revolutionärem Geist“ und den „Zusammenbruch der emanzipatorischen Ideale“ beklagen, die Naturhistoriker uns enthüllen, daß die Revolution unter dem Namen der Großen Beschleunigung, deren Beginn das Anthropozän prägt, schon stattgefunden hat, daß die Ereignisse, mit denen wir konfrontiert sind, nicht in der Zukunft liegen, sondern in der jüngsten Vergangenheit. Die revolutionären Aktivisten trifft es unvorbereitet, wenn sie realisieren, daß die Gefahr uns für Jahrhunderte, ja für Jahrtausende erhalten bleibt, was immer wir tun werden, denn die irreversiblen revolutionären Taten von Menschen wurden abgelöst von der Trägheit der Meereserwärmung, vom Albedowandel der Pole, von der Versauerung der Ozeane; und das ist keine allmählicher Wandel, das sind katastrophale Veränderungen, sobald die Umkippunkte, diese neuen Säulen des Herkules, hinter uns liegen. […] (73–74)

Demnach ist klar, dass Face à Gaïa jenseits der philosophischen Fragen, die das Buch aufwirft, eine politische Agenda beinhaltet: Es soll die Ökologie politisieren, um dem „Krieg der Welten“ gerecht zu werden, in dem wir uns befinden. Das Buch führt Überlegungen zu diesem Thema weiter aus, die Latour erstmals in Wir sind nie modern gewesen (1995 [1991]) und in Das Parlament der Dinge (2001 [1999]) entwickelt hatte. In den Augen Latours verlangt eine solche Politisierung der Ökologie eine umfassende konzeptuelle Neugründung von Wissenschaft und Religion, sowie die Erfindung neuer Völker und Territorien, kurz gesagt eine grundsätzliche Umverteilung der „Wirkungsmächte“ jenseits der Sackgassen, in denen wir uns mit dem Konzept „Natur“ verfangen haben.

Die Fülle und die Substanz der historischen, kulturellen und intellektuellen Verweise in Face à Gaïa sind außergewöhnlich, um nicht zu sagen ungeheuer. Latour entnimmt seine Referenzen der Wissenschaftsgeschichte und der Wissenschaftsphilosophie, der politischen und religiösen Philosophie, der Soziologie, der Popkultur etc. Allein im philosophischen Bereich beruft Latour sich auf so unterschiedliche Denker wie Hobbes, Serres, Toulmin, Assmann, Voegelin, Sloterdijk, Descola, und nicht zuletzt auf den NS-Juristen Carl Schmitt. Auf historisch-wissenschaftlicher Ebene analysiert er ausführlich die Werke Galileis, Pasteurs, Lovelocks & Margulis, des Klimatologen Keeling und des Geologen Zalasiewicz. Sein Buch enthält Ausführungen zu Tolstoi, Brecht und Shelley, zu Theater und Tanz (in diesem Bereich hat er eigene Initiativen verwirklicht, unter anderem das Theaterprojekt Gaia Global Circus), zum US-amerikanischen Science Fiction Kino (Avatar, Star Wars, Game of Thrones), zur griechischen Mythologie und zu Papst Franziskus. Das Buch beschränkt sich also nicht auf ein bestimmtes Genre mit festgelegten formalen Regeln, es unternimmt den entschiedenen Versuch wissenschaftliche und philosophische Überlegungen voranzutreiben, um Antworten auf aktuelle Herausforderungen zu finden.

 

Ein hybrides Publikum

Das Zielpublikum von Face à Gaïa ist zuallererst die wissenschaftliche Gemeinschaft selbst. In mancher Hinsicht kann man in dem Buch einen polemischen oder wenigstens rechtfertigenden Subtext mitlesen, in dem Latour seinen Wissenschaftskollegen Argumente zur Annahme der Gaia-Hypothese unterbreitet und die mangelnde Relevanz der traditionellen positivistischen Epistemologie zum Begreifen des Klimawandels nachweisen will. Dass der Text vor allem für die wissenschaftliche Gemeinschaft geschrieben ist, lässt sich an mehreren Ausführungen erkennen:

Obwohl manche meiner Freunde unter den Wissenschaftlern glauben, ich hätte aufgehört „Relativist“ zu sein, und begonnen, an die „Tatsachen“ hinsichtlich des Klimas zu „glauben“, fühle ich mich gerade deswegen, weil ich nie gedacht habe, „Tatsachen“ seien eine Sache des Glaubens, und weil ich seit Laboratory Life. The Construction of Scientific Facts (1979) die Institution beschrieben habe, die ihre Gültigkeit an Stelle der Epistemologie (die zu vertreten sie beanspruchte) zu garantieren ermöglicht, heute besser gerüstet, den Forschern zu helfen, sich gegen negationistische Attacken zu verteidigen. Nicht ich habe mich geändert; geändert haben sich diejenigen, die angesichts der plötzlichen Attacken verstanden haben, wie schlecht die Epistemologie sie schützte. (63, Fußnote 64)

 

Kein Zweifel, auf der Gaia-Theorie lastet ein Fluch. Wie oft bin ich nicht gewarnt worden, ja nicht auf dieses Wort zurückzugreifen und in aller Öffentlichkeit zu gestehen, daß ich mich für Lovelocks Bücher interessierte […]! „Sie können diese pseudowissenschaftlichen Faseleien eines alten unabhängigen Erfinders doch nicht ernst nehmen“, mahnte man mich. „Seelenruhig verkündet der im Fernsehen, daß sieben Achtel der Menschheit demnächst zugrunde gehen, weil er, ein zweiter Malthus, die ‚Belastungskapazität‘ des Planeten Erde berechnet haben will, und zwar auf ungefähr 300 Millionen! […] Also wirklich, diese Mischung aus Wissenschaft und vag spiritualistischen Intuitionen kann doch nicht der Mittelpunkt einer neuen Sicht auf Wissenschaft, Politik und Religion sein. Was für eine törichte Idee, ihn mit unserem großen, unserem gewaltigen Galilei zu vergleichen!“

Einer der Gründe dafür, daß ich diese Warnungen in den Wind geschlagen habe, ist der, daß ich nicht sehr sicher bin, was meine Kritiker gesagt hätten, wenn sie im Jahr 1610 gelebt und den Sidereus Nuncius gelesen hätten, den damals jener komische bärtige Ingenieur gerade veröffentlicht hatte, der sich Galilei nannte. […] (148)

Dennoch ist klar, dass Latours Buch nicht ausschließlich auf eine wissenschaftliche Leserschaft abzielt, es richtet sich vielmehr allgemein an gebildete Leser mit einem politischen oder ökologischen Interesse – im Hinblick auf die diskursive Komplexität und Abstraktion, die konzeptuellen und epistemologischen Fragestellungen und die Vielfalt der Verweise im Text ist es sicherlich nicht für den Durchschnittsleser bestimmt. In Latours Bemühungen, die Wissenschaft zu politisieren und sie dazu zu bewegen, Verantwortung für die sich ankündigenden Katastrophen zu übernehmen, spürt man jedoch den Willen zu einer „Entakademisierung“ und Entsakralisierung des wissenschaftlichen Denkens, den Versuch, Leser aller Art anzusprechen, als Menschen und als „Erdverbundene“. Deutlich wird dies vor allem in den letzten Kapiteln, wenn Latour versucht, die Klimadebatte zu politisieren, und sich dafür vor allem auf die Arbeiten des reaktionären Denkers und NS-Juristen Carl Schmitt stützt.

Dank der Dispute um das Klima und um die Art und Weise, es zu steuern, stellt die politische Frage sich erneut in Begriffen von Leben oder Tod: Was bin ich bereit zu verteidigen? Wen bin ich bereit zu opfern? (384)

Die Wahl, vor die Schmitt uns stellt, ist eindeutig: Entweder seid ihr bereit, Feind und Freund zu unterscheiden, und dann engagiert euch in der Politik und definiert klar die Grenzen realer Kriege – „Kriege um das, woraus die Welt besteht“; oder ihr vermeidet es gewissenhaft, Kriege zu führen und Feinde zu haben, aber dann verzichtet ihr auch auf Politik, was bedeutet, daß ihr euch dem Schutz eines Staats der Natur anheimgebt, der alles umfaßt und der bereits die Welt zu einem Ganzen vereint hat, zu einem Globus, der imstande sein soll, alle Konflikte von seinem interesselosen, neutralen, abgehobenen Standpunkt aus zu lösen. (406)

Erinnern Sie sich an den bereits zitierten Satz aus dem Evangelium des Matthäus, einen Satz den Schmitt nur allzugut verstanden hätte: „Ihr sollt nicht wähnen, daß ich gekommen sei, Frieden zu senden auf die Erde. Ich bin nicht gekommen, Frieden zu senden, sondern das Schwert“ (Matth 10,34). (407)

Wie aus diesem Zitat ersichtlich wird, ist eine Besonderheit in Latours Arbeit (der unter dem Doktorvater Michel Serres eine Dissertation in Theologie an der Universität von Tours verfasst hat) sein stetes Interesse an Religion und ihrer Beziehungen zur Wissenschaft – seine philosophische Position erhebt sich sozusagen über die traditionelle positivistische Epistemologie:

Das Paradox ist recht spaßig: Gaia wird beschuldigt, „eine für Wissenschaft gehaltenen Religion“ zu sein, während doch gerade Gaias Eindringen dazu zwingt, alle Charakteristika des vorhergehenden Zeitalters zu überdenken, einschließlich der sonderbaren Vorstellung, wonach die durch die Wissenschaft erkannte Natur sich der Religion entgegensetzen sollte (mit den Versalien und Kapitälchen soll nichts Weihevolles vorgetäuscht, sondern nur vergegenwärtigt werden, daß es sich um Denkfiguren handelt und nicht um Domänen der Welt). Versuchte man heute, mitten im Anthropozän, Wissenschaft und Religion zu scheiden, käme das einem Gemetzel gleich, so eng sind beide miteinander verschmolzen. Wenn man sie in ihrem jetzigen Zustand, vor dem Neubeginn, voneinander zu trennen versuchte, begäbe man sich jeder Chance, sie beide als endlich getrennte auf die Erde zurückzuführen. (256–257)

Wann immer ich von Gaia sprach, kam sofort der Einwand, ich liefe Gefahr, „religiöse Fragen mit ökologischen oder wissenschaftlichen Fragen zu vermengen“. Das genaue Gegenteil ist der Fall. Weil ich ein Gespür für die religiösen Fragen habe, fallen mir diejenigen sehr rasch auf, die die Religion dort einschmuggeln, wo sie nichts zu suchen hat, insbesondere in die Wissenschaft und in die Politik. (304)

 

Ein hybrider Stil

Nicht nur das Thema von Face à Gaïa ist dringend, auch der Text selbst wurde in großer Dringlichkeit geschrieben. Seine Entstehungsgeschichte ist recht komplex. Der „Originaltext“ hat einen unbestimmten, nicht-endgültigen Status, er befindet sich in einem Zustand des ständigen Entstehens, von den ersten, zum mündlichen Vortragen auf Englisch geschriebenen Fassungen (die Gifford Lectures der Universität Edinburgh), die dann von Franck Lemonde ins Französische übersetzt, von Latour überarbeitet und aktualisiert und in Face à Gaïa (2015) veröffentlicht wurden. Diese Fassung hat Catherine Porter anschließend wieder ins Englische übertragen (Facing Gaia, Polity Press, 2017), zeitgleich zur Arbeit an der deutschen Übersetzung von Bernd Schwibs und Achim Russer (Kampf um Gaia, Suhrkamp, 2017). Und obwohl wir vom Französischen ins Niederländische übersetzen, gilt vor allem die englische Ausgabe als verbindlich, denn in dieser wurden Fehler aus der französischen Ausgabe korrigiert, einige Passagen umformuliert, Bibliographie und Fußnotenapparat aktualisiert. Im Vergleich der drei Fassungen, der französischen, englischen und deutschen, konnten wir mehr als hundert Unterschiede feststellen. Bruno Latour war so nett, diese Abweichungen mit uns zu besprechen; die vom Autor „genehmigte“ niederländische Fassung kann also als eine (provisorische) endgültige Fassung angesehen werden.

Die Beibehaltung der Konferenz-ähnlichen Redeweise ist eine der wesentlichen Eigenheiten des Texts. Der Autor schreckt nicht vor persönlichen Stellungnahmen und dem Gebrauch des Personalpronomens „je“ zurück, auch der Leser / Hörer wird sehr oft direkt mit „vous“ angesprochen; Formulierungen wie „Comme nous l’avons vu dans la conférence précédente…“ sind sehr zahlreich; die vielen Ausrufezeichen verweisen ebenfalls auf einen mündlichen Vortrag (bei der Übersetzung könnte man versucht sein sie wegzulassen, sie verleihen dem Text jedoch eine mündliche Intensität, die dem Leser nicht vorenthalten werden sollte).

Im französischen Text stößt man hier und da auf Spuren seiner übereilten Entstehung: Wiederholungen (Zwei aufeinanderfolgende Absätze, die mit „Voilà pourquoi…“ beginnen, 308–309), pleonastische Formulierungen („Nous devons considérer Gaïa comme le nom du processus par lequel des occasions variables et contingentes ont obtenu l’opportunité de rendre les événements ultérieurs plus probables“, 142), Sätze, die sich an der Grenze der korrekten Grammatik befinden („Mais aujourd’hui, au lieu de nous enchanter des nuages, ces nuages, à notre tour, c’est notre action, pour une part chaque jour moins infime, qu’ils transportent“, 327). Besonders auffallend sind die vielen Sätze, die man als pseudo-irreal bezeichnen könnte („Si untel est X, c’est parce qu’il…“), die zwar im Französischen recht geläufig sind, in der niederländischen (oder deutschen) Übersetzung aber nicht wörtlich übernommen werden können.

Im Folgenden nun eine kleine Liste mit Beispielen für gewisse Eigenheiten in Latours Stil:

*          Konzeptuelle Erfindungen

Bruno Latour war immer schon ein Konzept-Erfinder, was laut Gilles Deleuze, wie wir wissen, die wesentliche Eigenschaft des Philosophen ist. In Face à Gaïa verwertet Latour zahlreiche Begriffe, die er zuvor schon in anderen Werken eingeführt hatte (das „Kosmogramm“, die „Konstitution“, die „Überausstattung der Natur mit Leben“ und der „Entzug von Leben“ [la suranimation / la désanimation de la nature]; die „Wirkungsmacht“ – abgeleitet von Spinozas potentia agendi); er übernimmt auch Konzepte bei ausgewählten Autoren (die „Gegenreligion“ aus der religionsgeschichtlichen Forschung von Jan Assmann, deren Bedeutung er jedoch ausweitet; die „Immanentisierung“ von Voegelin; die „Landnahme“ abgeleitet von Carl Schmitt); seine eigene konzeptuelle Kreativität wird um das Thema „Gaia“ ersichtlich: der „Kosmokoloss“, die „metamorphische Zone“, die „Erdverbundenen“ [les Terrestres und nicht etwa les Terriens], die „Terrestrialisierung“ und die „Reterrestrialisierung“ etc. Die Übersetzungsprobleme, die die Wahl dieser Terminologie mit sich bringt, variieren in Zahl und Wesen abhängig von der jeweiligen Zielsprache.

*          Anglizismen

Latours Englisch-Kompetenz übt gelegentlich einen Einfluss auf seine Prosa aus, so zum Beispiel in Bezug auf den Begriff der „Anthropologie“ (im klassischen Sinne von Ethnologie) oder in manchen Wendungen, wie:

„Si les données comme celles de la courbe en crosse de hockey ne sont plus objectives au sens ordinaire (détachées de toute prescription), elles sont bel et bien objectives au sens que ceux qui les ont tracées [trouvées, découvertes] ont répondu à toutes les objections qu’on pouvait faire contre elles“ (64)  [„Wenn Daten wie die der Hockeyschlägerkurve nicht mehr objektiv sind im gewöhnlichen Sinn (nämlich ohne alle Präskription auszukommen), dann sind sie doch durchaus objektiv insofern, als diejenigen, die sie aufgezeichnet haben, alle Einwände entkräftet haben, die man gegen sie erheben konnte“ (85)]

„Pour les apaiser et leur donner un peu de réassurance…“ (218) [Um sie zu befrieden und ihnen ein wenig Sicherheit zu bieten…“ (283)]

*          Metaphern und Wortspiele

Latours Stil zeichnet sich durch außergewöhnlich feinfühlige und spielerische Metaphern aus. Im gesamten ersten Vortrag entwickelt Latour so die Metapher eines (durch die Ökologie hervorgerufenen) Wahns und dekliniert diese auf vielfältige Weise (Wahnsinn, Verrücktheit, Depression, Entfremdung, bipolares Syndrom, Raserei, und sogar eine „erste Behandlungsetappe“…).

An anderer Stelle zeigt Latour Sinn für kurze Formen und Wortspiele:

„Notre histoire terrestre et terrible“ (108) [„mit unserer irdischen und irrwitzigen Geschichte“ (142)]

„Vous allez me dire : très bien, l’image de la Terre est désormais tout-à-fait active ; elle a bel et bien été transformée en un vrai dessin animé. Mais n’a-t-elle pas été sur-animée ?“ (126) [„Sie werden sagen: na schön, das Bild der Erde ist nun voll und ganz aktiv; es hat sich ganz und gar in einen Zeichentrickfilm verwandelt. Aber ist es nicht ‚überlebendig‘ geworden?“ (165)]

„Un tissu de globalivernes“ (172) [„globalen Unsinn“ (222)]

„Désormais, tout nous regarde“ (328) [„Von nun an schaut alles uns an“ [429)]

*          Ironie

Ganz ähnlich entfaltet Latour einen Sinn für Ironie, der auch bei durchaus ernsthaften Themen selten fehlt.

„Durch eine phantastische Umkehrung der Situation erscheinen heute die Experten für die Wissenschaften von der Erde als überdrehte Fanatiker, Phantasten, Katastrophisten, die Klimaskeptiker hingegen als gesetzte Gelehrte, die wenigstens ihrerseits nicht die reale Welt mit einer Wunschwelt verwechseln! Indem sie den Sinn dieses Wortes ins Gegenteil verkehrten, haben sie es sogar geschafft, den schönen Terminus ‚Skeptiker‘ in Beschlag zu nehmen.“ (55–56)

„Unter der Bezeichnung Globalisierung hat sich die Kultur dieses seltsamen GMO – seine lateinische Bezeichnung ist Homo oeconomicus – überall ausgebreitet […]“ (188)

„der gesamte sogenannte Gesteinssockel beginnt sich zu vermenschlichen – jedenfalls die Spuren der kräftig aufgeplusterten Menschen zu tragen.“ (199)

(Carl Schmitt zitierend, der vom alten „Nomos der Erde“ spricht, der „hervorgegangen [ist] aus der märchenhaften, unerwarteten Entdeckung einer Neuen Welt“): „‚Märchenhaft‘ würde man das Gemetzel, das die so ‚Entdeckten‘ über sich ergehen lassen mussten, heutzutage sicher nicht mehr nennen!“ (393)

*          Ästhetisierung des Diskurses

Und schließlich enthält Latours Text an zahlreichen Stellen recht eigenwillige Formen der Ästhetisierung, die dem Übersetzer schnell entgehen könnten:

„Le Globe une fois détruit, l’histoire se remet en marche“ (191) [„Ist der Globus einmal zerstört, kommt die Geschichte wieder in Gang.“ (250)]

„La division est restée ; comme sont restés aussi l’éclair, le tonnerre et l’odeur de la foudre“ (206) [„Die Unterscheidung ist geblieben, so wie Blitz, Donner und Schwefelgestank.“ (268)]

„une solution de repos, de repli, de paresse et de perte“ (263) [„diese Lösung […] ist nichts als Ruhepause, Rückzug, Trägheit und Verlust.“ (345)]

 

Metaxy: eine Übersetzungsstrategie?

Übersetzungswissenschaftler, die gerne die in dieser oder jener Übersetzung angewandten „Übersetzungsstrategien“ besprechen, sollten sich Pierre Bourdieus warnenden Hinweis zur scholé, der scholastischen Weltansicht, in Erinnerung rufen: „Die fundamentale Ambivalenz der scholastischen Universen und all ihrer Hervorbringungen […] beruht darauf, daß die scholastische Zäsur gegenüber der Welt der Produktion befreit wie zugleich trennt, den Zusammenhang auflöst und damit virtuell verstümmelt“ (Bourdieu, Meditationen 25). Befreit von den Dringlichkeiten der Welt läuft der Wissenschaftler Gefahr, sich von seinem pragmatischen Zweck zu trennen. Doch der Übersetzer ist durch und durch an einen solchen pragmatischen weltlichen Zweck gebunden, nämlich einen neuen Text zu verfassen, der es vermag, den Originaltext angemessen in einer anderen Sprache wiederzugeben.

In den Produktionen der Übersetzer umgesetzte „Übersetzungsstrategien“ sind also bloß nachträgliche Konstruktionen, in der Übersetzungspraxis selbst macht der Begriff keinen Sinn. Nur durch die in diesem Symposium gebotene Gelegenheit unsere Arbeit zu reflektieren, einen Schritt zur Seite zu treten und sie als Objekt zu betrachten, bin ich in der Lage etwas nachzuzeichnen, das wie eine Strategie erscheint, ohne es wirklich zu sein – denn in der Praxis werden konkrete Entscheidungen in Bezug auf den zu übersetzenden Text weitestgehend fernab von rationaler Kontrolle und Wirkungskalkül getroffen.

Um unseren Ansatz trotz allem näher zu beschreiben, habe ich ein Wort aus dem Altgriechischen hervorgeholt, mit dem man unsere „Übersetzungsstrategie“ in Ermangelung eines besseren Begriffs notfalls zusammenfassen könnte (ich schließe mich hier Latours Beobachtung in Face à Gaïa an: „[…] wissenschaftliche Wirkstoffe [sind] ursprünglich nichts weiter als eine Reihe von Wirkungen, die dann einen Namen erhalten, der diese Wirkungen zusammenfaßt – oft in einer Sprache, die kein Wissenschaftler mehr beherrscht, der altgriechischen.“ [156]). Ich habe diesen Begriff im Werk des deutschen politischen Philosophen Eric Voegelin (1901–1985) gefunden, den Latour in seinem sechsten Vortrag ausführlich zitiert. Voegelin definiert die Stellung des Menschen als ein „Zwischen“, zwischen Immanenz und Transzendenz, zwischen Materie und Geist; diese Zwischenposition führt zu dem gewaltvollen politischen Versuch, das Paradies auf Erden zu verorten und den Zugang zum diesseitigen Glück als Endzweck jeglicher Politik zu begreifen, eine „Immanentisierung“, deren erste Anzeichen in der gnostischen Bewegung des späten Mittelalters zu finden sind (verkörpert durch Joachim von Fiore, 1130–1202), die anschließend von manchen politischen Ideologien als säkulare Religionen weitergeführt wurde.

Um dieses „Zwischen“ zu beschreiben, verwendet Voegelin ein Konzept aus Platons Gastmahl, das Metaxy. In Platons Text zitiert Sokrates die Prophetin Diotima aus Mantineia und gebraucht den Begriff „Metaxy“, um Eros als „Mittelglied“ zwischen den Göttern und den Sterblichen zu beschreiben:

Was wäre denn also Eros? wandte ich ein: etwa ein Sterblicher?

Keineswegs.

Aber was denn?

Ganz nach dem Vorigen, ein Mittelwesen zwischen Sterblichem und Unsterblichem.

Was heißt das, Diotima?

Ein großer Dämon, lieber Sokrates; denn alles Dämonische ist eben das Mittelglied zwischen Gott und Mensch.

Welche Aufgabe hat es denn?

Dolmetsch und Bote zu sein von den Menschen bei den Göttern und von den Göttern bei den Menschen, von den einen für ihre Gebete und Opfer, von den andern für ihre Befehle und ihre Vergeltungen der Opfer, und so die Kluft zwischen beiden auszufüllen, so daß durch seine Vermittlung das All sich mit sich selber zusammenbindet. […] Nämlich nicht unmittelbar tritt die Gottheit mit dem Menschen in Berührung, sondern durch seine Vermittlung geht aller Verkehr und alle Zwiesprache der Götter mit den Menschen im Wachen wie im Schlafe. Und wer dieser Dinge kundig ist, der ist ein dämonenbeseelter (und daher dem Höheren zustrebender), wer aber irgend eines anderen in Künsten oder Gewerben kundig ist, der ist bloß ein handwerksmäßiger Mann. […]

(Platon, Das Gastmahl. Nach der Übersetzung von Franz Susemihl, in: Platon’s Werke, Metzler, Stuttgart, 1855)

Unter anderem in Wir sind nie modern gewesen (1995 [1991]) unterscheidet Bruno Latour „Zwischenglieder“ und „Mittler“, erstere transportieren allein die „reinen Formen“ des zu übermittelnden, während letztere zu Akteuren werden und das von ihnen übermittelte „übersetzen“ (so bezeichnet er es), es umdefinieren, neu entfalten und gegebenenfalls verraten. Für mich beschreibt das Metaxy die Rolle als Mittler, die uns zuteilwird, wenn wir Latour übersetzen. Der Begriff kann die Funktion eines Adverbs oder eines Substantivs einnehmen, „zwischen“ oder „das Zwischen“; er ist unscharf genug, um eine gewisse Polysemie zuzulassen, und präzise genug, um in dem Versuch, die Herausforderungen unseres Unterfangens zu begreifen, eine heuristische Funktion einzunehmen.

Metaxy bezeichnet also zuerst das klassische Zwischen, das durch das Paar „Originalsprache-Übersetzungssprache“ oder treffender, durch das Paar „Autor-Leser“ benannt wird. In unserer Übersetzungspraxis bei der Arbeit an Face à Gaïa zeichnet sich diese Zone nicht nur durch eine Ausgangs- und eine Zielsprache aus, sondern ebenfalls durch die Vielfalt der Fassungen und Sprachen, in der die spätere englische Fassung Korrekturen an der französischen Fassung vornimmt, die selbst auf den englischen Vorträgen basiert. In diesem mehrsprachigen Zwischenraum sollte auch auf die spanische Fassung hingewiesen werden, die in Argentinien unter dem Titel Cara a cara con el planeta in der Übersetzung von Ariel Dilon veröffentlicht wurde, sowie auf die deutsche Fassung, erstellt von Bernd Schwibs und seinem Kollegen Achim Russer, die in sich selbst die englische Fassung kommentiert (und uns eine große Hilfe bei der Literaturrecherche der deutschen Originaltexte war). Unsere Übersetzung beschränkt sich nicht auf den simplen Transport einer Textsubstanz von einer Sprache in die andere, sie existiert in einem relativ autonomen Raum, in einer Spannungszone, in der das Übersetzte verändert und umdefiniert wird.

Metaxy verweist ebenfalls auf die ambivalenten beruflichen Anforderungen an die Übersetzer, deren Aufgabe sowohl der Wissenschaft als auch der Literatur zuzuordnen ist, ein strukturelles Zwischen mit technischem Wissen und einer handwerklichen Disziplin auf der einen Seite, und auf der anderen eine künstlerische Sicht und einen rhythmischen Atem, die nur individuell sein können, da sie einverleibt, ja im Körper selbst verankert sind. Es ist immer die Stimme, die den übersetzten Text zwangsläufig, wie jeden Text, sei er literarisch oder nicht, im Körper des Schreibenden begründet, die die Musikalität und den Charme des Textes bestimmt (und aufgrund derer eine literarische und/oder wissenschaftliche Übersetzung ein von der Berner Übereinkunft (1886) geschütztes geistiges Eigentum bildet). Dieses strukturelle Zwischen des Übersetzungsberufs, zwischen Wissenschaft und Literatur, wird im Falle von Face à Gaïa durch die essayistische Form des Texts wiederaufgenommen, durch seine Verortung zwischen Wissenschaft, Philosophie und Literatur, und den darin enthaltenen persönlichen Stellungnahmen des Autors und literarischen Verfahren. Wir haben schon festgestellt, dass in Latours Text fast immer eine theatrale, ästhetische, ironische, kurz rhetorische Dimension präsent ist. Es ist unsere Aufgabe, diese zu erfassen und mit Feingefühl wiederzugeben.

Metaxy betont zugleich die schon erwähnte Hybridität des Zielpublikums, eine Hybridität, die gleichermaßen für die Übersetzung und den Originaltext gilt. Im Falle von Face à Gaïa ist dieses Publikum, wie wir schon gesehen haben, nicht auf Wissenschaftler und Philosophen beschränkt, sondern geht weit darüber hinaus; mit unserer Übersetzung möchten wir der Dringlichkeit der im Buch thematisierten Fragen gerecht werden, und wir bemühen uns, wann immer möglich, allen wissenschaftlichen und philosophischen Fachjargon zu vermeiden, optieren für eine eher informellere als gehobene Sprachebene und schrecken nicht davor zurück, den Satzbau zu verändern, um die Barrieren für den Leser gering zu halten.

Metaxy kann ebenfalls auf den unklaren Status des niederländischen Texts bezogen werden, den wir in einem linguistischen Zwischen verorten möchten, zwischen dem Niederländisch der Niederlanden (der eher dominanten Version unserer Muttersprache) und dem belgischen Niederländisch (einer relativ unterdrückten Version, die meine Kollegin Katrien repräsentiert), um die Sprache so effizient wie möglich zu machen; hierbei handelt es sich durchaus um eine diskrete Übersetzungspolitik, mit der wir eine unreflektierte Einverleibung in die herrschende Version unserer Sprache vermeiden wollen.

Zu guter Letzt bezeichnet Metaxy auch das von unserem Übersetzerpaar verkörperte zweiköpfige Monster, in dem gesundes Wetteifern und gegenseitige Kritik die gemeinsame Anstrengung vorantreiben, zu einer intersubjektiven Stimme zu finden. Platon folgend sollte ich von unserem Übersetzerpaar hier nicht als zweiköpfiges Monster sondern als „dämonische“ Figur sprechen, zwischen Sprache und Denken, zwischen Materie und Geist, „Dolmetsch und Bote zu sein von den Menschen bei den Göttern und von den Göttern bei den Menschen, […] so daß durch seine Vermittlung das All sich mit sich selber zusammenbindet“.

Die niederländische Übersetzung Oog in oog met Gaia ist im November 2017
bei Octavo publicaties in Amsterdam erschienen.

Symposium Penser en langues – In Sprachen denken, Cerisy 2017


 

Zitierte Werke

Bourdieu, Pierre. Meditationen zur Kritik der scholastischen Vernunft, Übers. Achim Russer, unter Mitwirkung von Hélène Albagnac und Bernd Schwibs. Frankfurt a.M.: Suhrkamp, 2001.

Latour, Bruno. Face à Gaïa. Huit conférences sur le Nouveau Régime Climatique. Paris: La Découverte, 2015. Übers. Bernd Schwibs und Achim Russer. Berlin: Suhrkamp, 2017. Übers. Catherine Porter. Cambridge: Polity Press, 2017. Übers. Ariel Dilon. Buenos Aires: Siglo Veintiuno, 2017. Übers. Rokus Hofstede und Katrien Vandenberghe. Amsterdam: Octavo Publicaties, 2017.

Latour, Bruno. Das Parlament der Dinge. Übers. Gustav Roßler. Frankfurt a.M.: Suhrkamp, 2001.

Latour, Bruno. Wir sind nie modern gewesen. Übers. Gustav Roßler. Frankfurt a.M.: Suhrkamp, 1995.

 


 

[1]       [A.d.Ü.: Die Seitenangaben bei deutschen Zitaten beziehen sich auf die deutsche Ausgabe: Bruno Latour. Kampf um Gaia. Bei französischen Zitaten auf die französische: Face à Gaïa.]