« L’automate spirituel. La technique et le vivant, problèmes d’une possible philosophie des médias »

// traduit de l’allemand par Anne Le Goff

Paru dans : Engell, Lorenz, Frank Hartmann et Christiane Voss, éds. Körper des Denkens. Neue Positionen der Medienphilosophie (Corps de la pensée. Nouvelles positions de la philosophie des médias). Munich: Wilhelm Fink, 2013: 49-78.

Que doit ou que peut être une philosophie des médias ? Pour tenter de répondre à cette question, je prendrai comme point de départ l’histoire des relations entre la philosophie et la théorie des médias. Je défendrai la thèse selon laquelle la théorie des médias est le produit d’une certaine situation philosophique : de la critique d’une philosophie fermée à certaines questions. Ces questions sont celles qui portent sur la contingence de la rationalité. Une pratique philosophique qu’on qualifiera à juste titre de philosophie des médias pourra par conséquent être décrite avec Deleuze comme « raison synthétique et contingente » (Deleuze et Guattari, Qu’est-ce que la philosophie ? 90) ou avec Foucault comme pratique contingente de la raison[1]. Le concept de médium jouera un rôle central à deux égards : tout d’abord, comme détermination d’une pensée dans sa contingence. On entend par là que les fondements sont contingents, que les expériences sont médiatisées et qu’il n’existe pas d’empirisme de l’immédiateté[2]. Ensuite, comme détermination des situations dans lesquelles peut s’inscrire la contingence. Parmi les concepts décrivant cet aspect plus technique du médium, on peut penser au dispositif, à l’agencement, à l’assemblage, peut-être aussi au milieu[3].

Je vais tenter de montrer ici comment la philosophie des médias permet de reformuler la question que pose la théorie des médias du rapport entre les techniques psychiques et les techniques médiatiques, rapport que Friedrich Kittler, dans Systèmes d’enregistrement  [Aufschreibesysteme], définit pour le tournant du vingtième siècle comme un « court-circuit » et une « fuite des pensées » (244). Je vais, pour ce faire, m’appuyer sur l’exemple de la reprise par Deleuze du concept d’« automate spirituel », concept qui possède une longue histoire philosophique. Il apparaîtra que sont alors mises en jeu les connotations positives du concept de contingence (ce qui rend possible une modification du savoir, de la pensée, du comportement) et non seulement ses connotations négatives (ce qui est non nécessaire, non déterminé). Enfin, la philosophie de la technique de Georges Canguilhem constitue une charnière pour mon plaidoyer en faveur d’une philosophie des médias conçue comme pratique contingente de la raison. Canguilhem lie la réévaluation de la technique par rapport à la science à l’inscription de chacune des deux dans l’histoire du vivant, histoire structurée par les erreurs et les hasards qui se trouvent aussi au fondement de la rationalité.

  1. Philosophie des médias – Théorie des médias

La théorie des médias procède d’une autre manière que les compositions disciplinaires que sont le droit des médias, la pédagogie des médias ou la psychologie des médias : elle ne part pas d’une compréhension assurée du médium comme moyen objectif de communication, de distribution, de stockage ou d’observation. La théorie des médias se constitue bien plutôt à partir de la problématisation de la question de l’objectivité du médium, de sa sémantique et de son lien à notre perception du monde et de nous-mêmes comme êtres pensant, sentant et affectifs. C’est de cela que relèvent les questions portant sur la relation de l’objectivité du médium à l’égard de l’espace et du temps, de l’histoire et des ordres du savoir, ainsi que celles qui portent sur les rapports entre savoir, pouvoir et technique. Dans une perspective de théorie des médias, rien de ce qui ne pourrait être interrogé sous l’angle des médias ne se trouve d’emblée exclu. Si l’on prend comme point de départ méthodologique cette forme de relation processuelle, ce n’est jamais qu’après-coup que l’on peut déterminer ce que l’on comprend comme médium ou médias.

Il va sans dire que pour une discipline qui s’attache si fortement à déterminer son objet, les questions méthodologiques et épistémologiques revêtent une forte importance. Mais à quoi sert une philosophie des médias ? Des théories bien conçues, comme par exemple la théorie des systèmes ou celle de l’acteur-réseau, ne suffisent-elles pas ? Les méthodes d’analyse développées, par exemple, dans les théories du cinéma ou de la littérature ou bien en ethnologie et en sociologie ne pourraient-elles être recomposées de manière créative et satisfaire ainsi aux besoins de la théorie des médias ? Ne suffirait-il pas de recourir à des textes, des écoles ou des arguments philosophiques en fonction des besoins, comme cela se passe dans d’autres sciences comme la sociologie ou la théorie littéraire ? Ou bien doit-on définir la position de départ que je viens de décrire – constituée par la question de son objet, les médias, que pose la théorie des médias – comme une question déjà véritablement philosophique ? Si c’est le cas, de quel genre de philosophie pourrait-il s’agir ?

On pourra d’abord constater que, contrairement au droit des médias ou à la pédagogie des médias, la philosophie des médias ne s’est pas établie comme une partie de la discipline dont elle porte le nom. Décevant les espérances qui s’élevèrent, ici et là, avec le débat suscité par la publication, en 2003, du collectif Philosophie des médias par Stefan Münker, Alexander Roesler et Mike Sandbothe, celle-ci ne fut pas reconnue comme une discipline qui ferait partie intégrante du champ institutionnel de la philosophie[4]. Au même moment, toutefois, des chaires de « Philosophie des médias » furent instaurées dans les instituts de théorie des médias. Le besoin d’une philosophie des médias est ainsi très clairement celui de la théorie des médias et non de la discipline philosophique. Le groupe de travail de « Philosophie des médias » est une création de la Société allemande de théorie des médias et non de la Société allemande de philosophie. Ce n’est pas la philosophie mais la théorie des médias qui pousse à la formation et à l’institutionnalisation de la philosophie des médias.

Cela, à première vue du moins, pourra étonner ; et cela d’autant plus que l’on se rappelle la formule qui a marqué l’apparition de la théorie des médias, celle de l’« expulsion de l’esprit hors des sciences de l’esprit » et que la philosophie reste fondamentalement associée à l’esprit. Si l’expulsion de l’esprit se double en outre de la substitution à l’esprit de l’a priori des techniques médiatiques[5], alors le besoin que pourrait avoir la théorie des médias d’une philosophie des médias semble parfaitement impossible à concevoir.

Mais qu’entend-on réellement par « expulsion de l’esprit hors des sciences de l’esprit » ? Il suffit de jeter un coup d’œil au volume du même nom publié par Friedrich Kittler en 1980 et qui réunit notamment des contributions de Jacques Derrida et de Sam Weber, pour s’apercevoir que cette expulsion programmée de l’esprit ne vise nullement son remplacement mais, au contraire, sa démultiplication : il s’agit de l’abandon des territoires assurés du savoir, des « effets de diffusion », de l’impossibilité d’un ordre taxonomique, de la « coexistence d’hétérogénéités hétérogènes » (Austreibung 10). Le programme de l’expulsion de l’esprit hors des sciences de l’esprit est, comme le suggère déjà le sous-titre du livre Programmes du poststructuralisme, orienté vers la critique poststructuraliste de l’universalisme et de l’idée d’histoire de l’esprit, idée qui provient de la réforme de l’enseignement qui eut lieu dans les années 1770-1800 et qui trouva dans la philosophie idéaliste hégélienne de l’esprit son apogée. Cela signifie que la théorie des médias issue de ce programme est elle-même issue de la critique, interne à la philosophie, de la survivance de la philosophie de l’esprit au sein des sciences de l’esprit ; dès lors, elle est motivée philosophiquement.

Les réflexions programmatiques de Kittler s’ancrent dans la constatation que la réforme de l’enseignement « comme unification du savoir (« Bildung ») déclencha la prolifération monstrueuse de tout un tas de sciences de l’esprit » (10), qui marquèrent la suite du dix-neuvièùe siècle. Cette multiplication des sciences de l’esprit fut contrecarrée vers 1900 par la naissance de formes structuralistes du savoir : la psychanalyse, la linguistique et l’ethnologie. Selon Kittler, le structuralisme se caractérise par la manière dont il fait la jonction entre trois types de discours qui recueillent « un savoir dans les rebuts de toute signification » (9). Ce sont les sexualités et les lapsus pour la psychanalyse ; les signifiants, les phonèmes et les inscriptions latines pour la linguistique, les « rebuts laissés par les colonisateurs » (9) pour l’ethnologie. Les formes structuralistes du savoir trouvèrent leur point de départ dans ce qui est oublié, jeté. Elles s’intéressèrent à ce que l’histoire de l’esprit abandonnait au passé ou ne percevait pas du tout. Elles reprirent ce qui était tenu pour contingent, ce qui pouvait être ou ne pas être. Les médias de ces nouvelles formes de production du savoir prêtes à quitter les territoires assurés du savoir étaient « les femmes hystériques, les tristes tropiques, les anagrammes saturniens » (9), résume Kittler, encore loin d’argumenter à partir d’un a priori technique.

Le titre même du livre fait allusion au récit miraculeux de l’Évangile de Marc, La guérison du possédé de Gérasa. Dans le résumé qu’il en donne, Kittler reprend presque mot pour mot le texte biblique :

De l’autre côté de la mer, dans la région de Gérasa, vivait autrefois un homme qui abritait un esprit impur, lequel avait son gîte dans les tombeaux. Rien ni personne ne pouvait le dompter […]. Lorsque Jésus fut arrivé sur l’autre rive, l’homme lui demanda de ne pas le faire souffrir. Mais Jésus contraint l’esprit à dire son nom. Il répondit : mon nom est légion, car nous sommes nombreux. Les esprits n’avaient qu’un souhait : ne pas être chassés de leur région. Or, comme sur cette même montagne un large troupeau de porcs paissait, Jésus leur permit d’entrer dans les porcs. C’est ainsi qu’ils sortirent de l’homme et se précipitèrent en bas de la falaise […]. (7)

« Les histoires » – c’est ainsi que Kittler commente sa reprise de l’histoire de l’Évangile de Marc – « reviennent, parce qu’une possession pousse à quitter les régions du savoir. » (7) Kittler, en toute logique, tire alors la conclusion qui s’ensuit : il faut, en conséquence, tenir compte de l’impossibilité d’unifier les trois formes du structuralisme dans un discours d’ordre supérieur ou inférieur et de les traduire l’une dans l’autre. Au lieu de se lancer dans la recherche d’un nouveau discours unificateur, Kittler, dans ce texte précoce, énonce les « programmes » qu’il regroupe sous le nom de poststructuralisme. Les programmes poststructuralistes sont, d’après lui, des formes de savoir qui « contestent systématiquement les éléments des sciences de l’esprit et sont néanmoins capables de faire une analyse positive des domaines où étaient chez eux l’esprit, l’homme et l’histoire » (12). Les noms de Lacan, Derrida, Deleuze et Guattari et Foucault se voient mentionnés. Ceux-ci répondent de « l’im-possibilité d’un discours unifié ».

La critique programmatique de la recherche d’un discours universel et unificateur, critique livrée en 1980 sous le titre d’Expulsion de l’esprit dans les sciences de l’esprit, en fournissant un plaidoyer pour la philosophie du contingent, participa – c’est la thèse que je souhaite défendre ici – à la naissance du besoin et à la formation d’une philosophie des médias à l’extérieur de la discipline philosophique.

Ce n’est pas un hasard si la théorie des médias s’est constituée en se rattachant consciemment à la philosophie française. Kittler parle d’« une sorte de rétroaction » (12). Cela a à voir avec l’histoire spécifique de la philosophie française dans la première moitié du vingtième siècle, plus précisément avec la scission de l’épistémologie d’avec la philosophie traditionnelle. Voici comment la philosophe française Monique David-Ménard commente cette scission :

Il y a deux manières de faire de la philosophie : la première consiste à vouloir fonder les pratiques et les savoirs en séjournant dans des questions de philosophie première ou ontologiques. La seconde choisit de se situer à des points d’articulation entre des savoirs, ou entre des savoirs et des pratiques qui, dans des conjonctures déterminées, mettent en jeu des questions non résolues appelant une position critique et une élaboration conceptuelle. Souvent les questions métaphysiques les plus “fondamentales” sont engagées dans des questions de méthode d’importance apparemment locale. (« Contribution à une redéfinition de l’Institut de la pensée contemporaine de l’Université Paris-Diderot »)

Elle se réfère alors à Georges Canguilhem qui, le premier, s’est attaché aux questions propres à une épistémologie des sciences de la vie. Canguilhem décrit le rapport entre épistémologie et philosophie sur fond des relations entre la rationalité, le savoir et l’histoire. Il revient lui aussi sur la transformation qu’introduit au dix-neuvième siècle dans les méthodes scientifiques la fixation de la production du savoir et des connaissances : « “Épistémologie” désigne aujourd’hui l’héritage, pour ne pas dire le reliquat, de cette branche traditionnelle de la philosophie qu’était la théorie de la connaissance. » (« Le statut épistémologique de la médecine » 426) Il ajoute à ce constat :

Du fait que les rapports de la connaissance à ses objets ont été progressivement produits au jour par les méthodes scientifiques, l’épistémologie s’est définie en rupture avec les présupposés philosophiques, elle a cessé de déduire les critères de la scientificité des catégories a priori de l’entendement, pour l’emprunter à l’histoire de la rationalité conquérante. (426)

Si la naissance de la théorie des médias est, comme il a été montré, associée de manière programmatique aux discours de la philosophie française liés à l’« expulsion de l’esprit hors des sciences de l’esprit », cela signifie que celle-ci ne s’intéresse pas seulement, de manière très générale, à des questions d’histoire de la connaissance, mais qu’elle cherche – à la suite de l’épistémologie française – sous quelle forme, en prenant en considération quelles déviations et erreurs, quels rebuts et limitations du savoir, on peut parler d’une histoire de la rationalité et comment, par suite, la rationalité et l’histoire se comportent l’une à l’égard de l’autre.

Michel Foucault, dans son Archéologie du savoir[6] parue en 1969, répond à cette question avec le concept d’a priori historique (166 sq.). Ce concept découle de la tentative de penser la rationalité de manière historique tout en évitant le dualisme tel qu’il a été instauré par Kant lorsqu’il s’efforce de distinguer les conditions de la connaissance de ce qui doit être présupposé comme donné parce qu’il ne peut être déduit de ces conditions. Foucault se rapporte explicitement à Kant lorsqu’il écrit : « j’entends désigner par là un a priori qui serait non pas condition de validité pour des jugements, mais condition de réalité pour des énoncés » (167). À la différence de Kant, Foucault, avec la formulation d’un a priori historique, ne s’intéresse pas aux conditions de validité des jugements, mais s’attache à saisir méthodologiquement la positivité des discours dans leur contingence. Contingence signifie alors possibilité de transformation historique du discours en sa totalité. Foucault justifie ainsi  son usage de l’expression d’a priori historique, juxtaposition qui a « un effet un peu criant » (167) : il essaie d’expliquer le fait que « le discours n’a pas seulement un sens ou une vérité, mais une histoire, et une histoire spécifique qui ne le ramène pas aux lois d’un devenir étranger » (168). Ainsi, l’a priori historique n’échappe pas lui-même à l’historicité. La positivité de la pensée de la contingence se manifeste en ce que l’a priori lui-même sera entendu comme un « ensemble transformable » (168). Car c’est seulement ainsi – précisément comme a priori historique – qu’il implique la possibilité de transformations et de ruptures.

 

  1. Technique des médias et technique psychique

En 1986, six ans après la publication du volume Expulsion de l’esprit hors des sciences de l’esprit, parut la thèse d’habilitation de Friedrich Kittler, Systèmes d’enregistrement, 1800-1900. Dans une réécriture provocatrice de l’histoire des dix-huitième et dix-neuvième siècles, Kittler présente la thèse qui fonde l’association entre l’expulsion de l’esprit et son remplacement par l’a priori de la technique des médias. Selon cette thèse, les médias techniques que sont le gramophone et le film sont capables d’enregistrer « les données acoustiques et optiques de manière sérielle et avec une précision surhumaine sur l’axe du temps » (Aufschreibesysteme 152) et, par ce trait, ont dissout deux des trois fonctions du médium de l’écrit, fonctions qui constituent des « systèmes d’information » (244). Par « systèmes d’information », Kittler entend les interactions entre médias et corps qui sont productrices de sens. Les trois fonctions mentionnées trouvent leur modèle dans la théorie lacanienne de la généalogie du sujet et dans sa « distinction méthodologique entre symbolique / réel / imaginaire » (252). Dans cette conception, les sujets sont des systèmes d’information et, à ce titre, sont eux-mêmes toujours déjà conçus comme faisant partie intégrante des systèmes médiatiques pertinents. Si Kittler, avant 1980, avait mis en garde contre la recherche d’un discours unificateur, sa thèse d’habilitation en réintroduit un dans la connexion entre la théorie psychanalytique du sujet et l’histoire des techniques médiatiques.

Il nous faut maintenant considérer sa thèse sur le fond des transformations du savoir sur l’homme qui eurent lieu au dix-neuvième siècle, pour lui rendre justice dans toute sa dimension scandaleuse. Avec l’« interconnexion » symbolique de la psychanalyse structurale et des médias techniques, Kittler tente de reproduire l’« interconnexion » réelle, intervenue au dix-neuvième siècle, entre les corps vivants et les médias techniques et qui produisit, avec la physiologie des sens et la psychologie expérimentale, un nouveau savoir sur l’homme – un processus, comme le suggère déjà l’expression de « précision surhumaine sur l’axe du temps », qu’il tient pour violent, disciplinant et inhumain. Cela le conduit à la thèse polémique selon laquelle, dans le système d’enregistrement des années 1900, ce qui est réel dans la parole revient au gramophone, tandis que l’« imaginaire produit dans la parole ou l’écrit » revient au film (252).

L’interconnexion mécanique de la psychanalyse structuraliste avec les médias techniques que sont le gramophone et le film, qui débouche sur une nouvelle histoire apocalyptique du sujet, a été critiquée à juste titre. Mais le point central pour la philosophie des médias, point qui a été peu remarqué jusqu’à présent, c’est que cette interconnexion permet en même temps à Kittler de délier la théorie des médias du mouvement critique de la philosophie et d’esquisser la nouvelle histoire des médias qui en procède contre l’ancien programme d’un discours unificateur et universalisant. Les Systèmes d’enregistrement masquent la situation philosophique qui, dans l’Expulsion de l’esprit hors des sciences de l’esprit, avait présidé à la formation de la théorie des médias.

D’un autre côté, cependant, en faisant interagir technique psychique et technique des médias, Kittler relie la théorie des médias à un problème qui n’a jusqu’aujourd’hui rien perdu de son actualité philosophique. Si Canguilhem constate une transformation fondamentale de la philosophie du fait de l’utilisation de certaines méthodes scientifiques pour décrire le rapport de la connaissance à ses objets, de même Kittler vise-t-il une rupture qui, du fait de l’utilisation de certaines techniques médiatiques, transforma tout aussi radicalement la compréhension de la psychè humaine dans la seconde moitié du dix-neuvième siècle.

En associant la psychanalyse structurale et les médias techniques que sont le phonographe et le film, Kittler répond à l’utilisation des médias techniques pour la recherche sur la perception des sens et sur la psychè, dans le sillage de la physiologie mécaniste des sens fondée par Helmholtz. La propriété technique qu’ont les données des sens d’être enregistrées lui apparaît, pour reprendre ses propres termes, comme une « victoire des constructeurs d’automates sur toute la ligne » (244). Cette victoire eut selon lui pour conséquence qu’il n’y avait plus désormais de « naïveté en dessous de chaque seuil d’enregistrement ». Kittler veut dire par là qu’il n’y avait plus de marge de manœuvre pour les symbolisations, si ce n’est pour devancer les « règles tactiques, déjà des réactions à l’enregistrement ». La seule naïveté qui jaillissait dans le « court-circuit des corps et des techniques médiatiques » est, comme l’écrit Kittler, en renchérissant de manière provocatrice sur le scandale du court-circuit, la « fuite des pensées » (244).

L’utilisation des techniques médiatiques dans les recherches expérimentales sur la pensée, les sentiments et le comportement a eu des conséquences de fait imprévisibles pour la compréhension de soi de l’homme à l’égard de la pensée, comme en témoigne l’importance actuelle de l’imagerie neuronale dans les neurosciences, qui tiennent par ailleurs un rôle directeur reconnu depuis le tournant du millénaire. Au lieu de conduire au déchiffrement de la psychè, elle a, d’après Kittler, mené à la fuite des pensées. Mais est-ce vraiment le cas ? Les pensées se sont-elles échappées avec la « victoire des constructeurs d’automates », pour reprendre l’expression de Kittler ? En mettant en relation les pensées et les automates, il renvoie à une longue histoire philosophique, étroitement liée à la question des fondements contingents de la rationalité. Dans ce qui suit et dans le laps de temps qui m’est imparti, je vais présenter l’histoire de cette relation pour en venir finalement à la réception et à la problématisation par Deleuze du concept d’« automate spirituel » forgé par Spinoza. La reprise et l’emploi par Deleuze du concept d’automate spirituel représentent quant à eux une réponse à la situation historique dans laquelle la pensée ne peut plus se concevoir séparément de la technique et de la technique des médias. Contrairement à Kittler, pour lequel les pensées s’échappent dans l’interconnexion de la technique psychique et de la technique médiatique, Deleuze essaie malgré tout de penser avec la technique.

 

  1. L’automate spirituel

Au début de mes réflexions, j’ai avancé la thèse selon laquelle la théorie des médias est issue d’une certaine situation philosophique, à savoir de la critique d’une philosophie qui se serait fermée à certaines questions portant sur le savoir, et que ces questions concernaient la contingence du savoir. Le défi que représentent pour la pensée la technique des médias décrite par Kittler ainsi que l’interconnexion entre technique des médias et technique psychique peut, comme je voudrais le montrer dans ce qui suit, être compris comme une confrontation de la pensée au caractère fortuit de ses propres fondements. Peu ont pris ce défi au sérieux comme l’a fait Gilles Deleuze dans ses deux livres Cinéma 1 et Cinéma 2. Et il est significatif que le concept d’automate spirituel tienne un rôle aussi central dans la tentative deleuzienne de penser avec le cinéma et aussi, dans cette pensée avec le cinéma, de repenser la pensée.

Le concept d’automate remonte au grec autómatos, qui signifie ce qui se meut par lui-même, par hasard. On pourra à première vue s’étonner que l’autómaton, chez Aristote, ne soit pas lié au domaine de la technique et de la production. Autómaton est le nom qu’Aristote donne à la forme du hasard qui se rapporte à un événement spontané, comme cause s’appliquant incidemment et indéterminable, relativement aux choses ou aux êtres vivants qui n’agissent pas avec un but. Un événement est fortuit, au sens d’autómaton, quand il se produit comme un effet apparaissant incidemment, un événement qui aurait aussi bien pu ne pas se produire. C’est en outre un événement qui se rapporte aux choses ou aux êtres vivants qui ne sont pas en situation d’agir rationnellement, au sens d’agir en planifiant. Aristote donne l’exemple d’un tabouret qui se renverse par hasard ou d’un cheval qui se trouve protégé d’une chute de pierres parce qu’il court dans une prairie mais sans qu’il ait eu l’intention d’éviter la chute de pierres. Aristote oppose à ce hasard déconnecté de la détermination d’un but le hasard qu’il nomme tychè, la fortune. Tout comme l’autómaton, la tychè apparaît comme un effet apparaissant incidemment et elle est pareillement une cause indéterminable et qui s’applique incidemment. La différence consiste cependant dans le fait que la tychè ne se rapporte qu’aux êtres qui peuvent avoir de la chance ou de la malchance, soit, pour le dire autrement, qui ont une volonté libre pour décider. L’autómaton se caractérise donc d’abord par le hasard, et ensuite par l’absence de renvoi à la liberté de la volonté ou à la possession d’un but.

Deleuze emprunte le concept d’automate spirituel à la philosophie du rationalisme post-cartésien de Spinoza et de Leibniz. Spinoza introduit le concept dans son Traité de la réforme de l’entendement de 1661, pour s’inscrire dans la tradition aristotélicienne et en même temps s’en distancer :

Mais nous avons montré que l’idée vraie est simple, ou composée à partir d’idées simples et qui montre comment et pourquoi quelque chose est ou a été fait, et nous avons montré que ses effets objectifs procèdent dans l’âme en raison de la formalité de son objet ; ce qui est la même chose que ce qu’ont dit les anciens n’est-ce pas ?, que la vraie science procède de la cause aux effets, à cela près que jamais, que je sache, ils n’ont conçu comme nous ici l’âme agissant selon des lois certaines, et comme quelque automate spirituel. (B85. 106-107)

Leibniz reprend le concept d’automate spirituel à Spinoza et l’intègre à son harmonie préétablie. C’est ainsi qu’il l’explicite dans la Théodicée :

Tout est donc certain et déterminé par avance dans l’homme, comme partout ailleurs, et l’âme humaine est une espèce d’automate spirituel, quoyque les actions contingentes en général, et les actions libres en particulier ne soyent point nécessaires pour cela d’une nécessité absolue, laquelle seroit véritablement incompatible avec la contingence. (§52)

L’intrication de l’âme, ou bien anima ou esprit, et de l’automate répond, tant chez Spinoza que chez Leibniz, d’une part à la question de la liberté et d’autre part à celle de la possibilité de la connaissance du monde. Dans son livre sur Spinoza, Deleuze offre de la définition de l’âme comme automate spirituel ce commentaire laconique : « “Automate spirituel” signifie d’abord qu’une idée, étant un mode de la pensée, ne trouve pas sa cause (efficiente et formelle) ailleurs que dans l’attribut pensée. » (Deleuze, Spinoza et le problème de l’expression 100) L’âme humaine est libre, argumente Spinoza, lorsqu’elle utilise correctement l’entendement et suit la loi de la cause et de l’effet. Que l’âme soit libre signifie qu’elle n’est pas déterminée ni rendue confuse par des représentations confuses. Or, la conception selon laquelle une idée est causée par quelque chose d’empirique ou de corporel qui ne se trouve pas lui-même dans l’attribut de la pensée est, pour Spinoza, une connaissance extrêmement confuse. Tout comme Spinoza, Leibniz entend par liberté non un choix volontaire mais un agir, penser et sentir, qui, chez Spinoza, se trouve en accord avec les lois de la pensée et, chez Leibniz, avec l’harmonie préétablie qui est quant à elle le résultat d’un calcul. Pas plus dans l’harmonie préétablie de Leibniz que dans le parallélisme de Spinoza, il n’y a donc de contradiction entre liberté et détermination. Caractériser l’âme comme un automate spirituel, c’est exprimer la croyance en la rationalité du monde et la croyance en la force de la pensée. C’est précisément à cause de cette croyance forte en la pensée que Deleuze met le concept d’automate spirituel en relation avec la pensée de l’immanence et le panthéisme. Ce dernier, selon Deleuze, « rend l’homme adéquat à Dieu, et détenteur d’une nouvelle logique : automate spirituel, égal à la combinatoire du monde » (322). C’est pour Deleuze l’expression d’une approbation jubilatoire du monde.

 

  1. La technique et le vivant

Comment expliquer cette différence entre Aristote et la réévaluation post-cartésienne de l’automate ? Je voudrais aborder brièvement cette question, avant de revenir au concept deleuzien d’automate spirituel. Je vais pour cela me rapporter aux développements de Georges Canguilhem dans « Machine et organisme » de 1948, un texte d’une influence cruciale sur la philosophie française de la technique, et au premier chef sur l’élève de Canguilhem que fut Gilbert Simondon. Dans ce texte – seulement récemment traduit en allemand – Canguilhem esquisse ce qu’il appelle lui-même une « perspective philosophique » sur la théorie mécaniste de l’organisme défendue non seulement par Descartes mais aussi par Helmholtz et son école. Il va alors montrer que « le sujet est beaucoup plus large et plus complexe, et philosophiquement plus important » (129) que ne le laisse supposer la biologie mécaniste. Il réinscrit pour cela la question des relations de la machine et de l’organisme au sein du problème plus large des relations de la science et de la technique. L’intention de Canguilhem n’est pas seulement d’opérer une réévaluation de la technique mais également, et cet objectif est lié au premier, de l’inscrire dans l’histoire du vivant : une histoire qui, pour lui, n’est pas téléologiquement assurée mais structurée par des erreurs et des hasards qui en définitive se trouvent aussi au fondement de l’histoire de la rationalité. Je crois qu’il n’est pas exagéré de dire que Canguilhem, en élaborant une épistémologie philosophique des sciences de la vie, a fondé une « philosophie de l’erreur » dépourvue de connotations religieuses ou attachées à la philosophie de la vie ; sur cette philosophie de l’erreur se sont appuyés des philosophes français comme Foucault ou Deleuze, mais elle forme aussi – par l’entremise des premiers – un point d’ancrage pour la philosophie des médias.

Dans son texte, Canguilhem ne part pas de Leibniz et de Spinoza mais de Descartes et de sa définition des animaux et du corps humain comme machines. Comment, demande Canguilhem, expliquer la mécanisation intervenue au dix-septième siècle de l’organisme et du vivant ? L’explication mécanique des fonctions organiques représente-t-elle vraiment une rupture avec la finalité aristotélicienne et l’anthropomorphisme dans la conception de la nature et du vivant ? Pour ce qui nous intéresse ici, il nous faut d’abord constater que Canguilhem lie la question de la relation entre organisme et machine à celle du rapport entre technique et science. En effet, comme il l’observe à juste titre, la solution de ce problème est toujours présupposée par des prémisses mécanistes – et c’est encore le cas dans la critique que fait Kittler du mécanisme. « Les philosophes et les biologistes mécanistes », écrit Canguilhem, « ont pris la machine comme donnée ou, s’ils ont étudié sa construction, ils ont résolu le problème en invoquant le calcul humain. Ils ont fait appel à l’ingénieur, c’est-à-dire au fond, pour eux, au savant. » (130) À partir de là, la technique serait subordonnée à la science et la construction des machines pourrait être expliquée en recourant à des modèles mathématiques et physiques.

Canguilhem oppose d’abord à cette hypothèse le fait que la comparaison cartésienne des animaux et du corps humain avec les machines a historiquement présupposé la construction d’automates : la comparaison d’un animal avec une machine n’a de sens que lorsque l’on se représente cette machine comme mue par elle-même, comme le fit Descartes avec les exemples d’horloges et de montres, de moulins à eau, de fontaines et d’orgues. Quelque chose de merveilleux s’attache à l’automate parce que la définition de l’automate comme quelque chose qui arrive de soi-même renvoie à un mécanisme qui ne renvoie pas immédiatement à l’effet d’une force musculaire humaine ou animal, comme c’est par exemple le cas avec une charrue ou une calèche (134).

On voit que, si l’on suit Canguilhem, l’innovation philosophique de Descartes au dix-septième siècle était déjà liée à une histoire des problèmes qui fut livrée à la pensée par l’histoire de la technique sous la forme de l’automate.

Les machines se mouvant elles-mêmes étaient connues d’Aristote également, sous la forme des catapultes avec lesquelles étaient lancés des projectiles. Aristote les nomme organa – outils – et met en équivalence le fonctionnement de ces organa mécaniques avec celui des organes du mouvement animal (136). Il y a également, comme le montre Canguilhem, une totale continuité dans l’explication mécanique des mouvements organiques. Contrairement à Descartes, Aristote intègre cependant cette explication mécaniste du mouvement animal dans sa théorie finaliste du mouvement. Descartes, en revanche, rationalise une technique mécanique, qui va des horloges et des horloges à eau jusqu’aux leviers et aux machines hydrauliques.

Le mécanisme de Descartes rompt-il aussi avec la représentation d’un ordre du monde totalement structuré téléologiquement, garanti dans la physique d’Aristote par la doctrine des quatre causes – causes formelle, matérielle, motrice et finale –, avec l’anthropomorphisme de sa physique et avec sa fermeture systématique ? Canguilhem contredit également cette opinion en rappelant que la théorie cartésienne de la machine animée présuppose premièrement un Dieu créateur comme cause motrice et deuxièmement un original vivant comme cause formelle et finale (144). Il commente le célèbre début du Traité de l’homme de Descartes en renvoyant au rôle structurel que le rapport au vivant et à Dieu joue dans la philosophie mécaniste de Descartes, sans que ce rôle ne soit affiché ni explicité :

L’idée du vivant que l’art divin imite, c’est le vivant. Et, de même qu’un polygone régulier est inscrit dans un cercle et que pour conclure de l’un à l’autre il faut le passage à l’infini, de même l’artifice mécanique est inscrit dans la vie et pour conclure de l’un à l’autre il faut le passage à l’infini, c’est-à-dire Dieu. (144)

Canguilhem concède certes que Descartes, avec son projet d’explication mécaniste de la vie, élimine la finalité dans son aspect anthropomorphique. Il soutient toutefois qu’en réalisant cela, un autre anthropomorphisme, « technologique » (146) cette fois, vient prendre sa place, anthropomorphisme qui s’exprime par l’image technique du pilotage.

Dans ce qui suit, Canguilhem propose de suivre la voie opposée : c’est-à-dire de ne pas expliquer l’organisme vivant à partir de la machine. Comprendre la technique et la machine signifie bien plutôt pour lui « l’inscrire dans l’histoire humaine, en inscrivant l’histoire humaine dans la vie, sans méconnaître toutefois », ajoute-t-il, « l’apparition avec l’homme d’une culture irréductible à la nature » (154-155).

Le concept de vie de Canguilhem est lié à son interprétation de la théorie darwinienne de l’évolution. Cette théorie introduisit, pour citer Canguilhem, « un changement de référence […] radical » (« Sur l’histoire des sciences de la vie depuis Darwin » 102), dans la manière dont on se représentait la vie des êtres vivants. Elle introduisit une rupture avec la téléologie, et donc avec l’idée que les êtres vivants trouvent leur bonheur dans un cadre prédéterminé ; depuis Darwin, les êtres vivants se reproduisent, comme le souligne Canguilhem, « sans obligation d’identité spécifique intégrale » et « par le jeu composé de leur nombre et de leurs différences, ils se trouvent contraints de vivre où ils peuvent, au moindre mal, sans place réservée, sans assurance du lendemain » (102).

L’une des conséquences du rapport qu’entretient ce hasard radical avec la vie est l’historicité radicale de la vie et de ses sciences : pas plus l’histoire de la vie que l’histoire des sciences de la vie ne suit une ligne droite et uniforme. Ni l’une ni l’autre ne disposent d’une finalité mais toutes deux résultent d’essais et d’erreurs sans cesse renouvelés. Pour l’épistémologie, cela signifie, et je cite ici Canguilhem, que son objet est, « en effet, l’historicité du discours scientifique, en tant que cette historicité représente l’effectuation d’un projet intérieurement normée, mais traversée d’accidents, retardée ou détournée par des obstacles, interrompue de crises, c’est-à-dire de moments de jugement et de vérité » (« L’objet de l’histoire des sciences » 17).

L’assignation de l’historicité du discours scientifique à l’épistémologie est éminemment riche de conséquences. Elle signifie que l’historicité du discours scientifique n’est jamais donnée mais doit toujours être à nouveau produite. L’aspect positif de cette philosophie de l’erreur et du hasard est que l’historicité des concepts permet de penser la nouveauté et le changement plutôt que l’éternel. Elle a ainsi inspiré non seulement Foucault[7] mais aussi Deleuze, lorsqu’avec Guattari, il écrit dans son dernier livre, Qu’est-ce que la philosophie ? :

Bref, il y a bien une raison de la philosophie, mais c’est une raison synthétique, et contingente – une rencontre, une conjonction. Elle n’est pas insuffisante par elle-même mais contingente en elle-même. Même dans le concept, la raison dépend d’une connexion des composantes, qui aurait pu être autre, avec d’autres voisinages. Le principe de raison tel qu’il apparaît en philosophie est un principe de raison contingente, et s’énonce : il n’y a de bonne raison que contingente, il n’y a d’histoire universelle que de la contingence. (90)

Spinoza et Leibniz utilisent le concept d’automate spirituel pour exprimer leur divergence d’avec le mécanisme de Descartes, c’est-à-dire avant tout pour opposer à la dévalorisation cartésienne de la nature les « droits d’une Nature douée de forces ou de puissance » et, cependant, « conserver l’acquis du mécanisme cartésien » (Deleuze, Spinoza et le problème de l’expression). En caractérisant l’âme comme « automate spirituel », ils se retournent chacun à leur manière contre le dualisme de Descartes de la res cogitans et de la res extensa. Contrairement à Descartes, qui ne pense l’automate que comme une machine inanimée et mécanique, Leibniz, lorsqu’il caractérise l’âme comme un « automate spirituel », conçoit celui-ci comme une substance simple et en même temps animée, qui se meut elle-même dans le cadre rationnel de l’harmonie préétablie. Spinoza, quant à lui, souligne avec la caractérisation d’« automate spirituel » que l’âme agit selon certaines lois, procédant des causes aux effets et non, à l’inverse, des effets aux causes. Chez l’un et l’autre, la description d’automate spirituel indique qu’il n’y a pas de relation de causalité ni de relation d’attraction-réaction entre la pensée et l’étendue et qu’il n’y en a pas non plus besoin ; la pensée connaît le monde par ses propres forces – grâce à l’harmonie préétablie chez Leibniz et au parallélisme chez Spinoza. Deleuze a montré avec toute la netteté requise que dans la pensée post-cartésienne de Spinoza et de Leibniz, c’est le principe de raison suffisante qui vient prendre la place de la connexion nécessaire entre res extensa et res cogitans que l’on trouvait chez Descartes. C’est seulement lorsque l’on tient compte de l’importance du principe de raison suffisante que l’on peut mesurer ce que Deleuze veut dire lorsqu’il écrit dans Qu’est-ce que la philosophie ? : « Le principe de raison tel qu’il apparaît en philosophie est un principe de raison contingente » (90).

 

  1. Penser avec le cinéma

Nous pouvons maintenant en revenir à la question de la manière dont la reprise par Deleuze du concept d’automate spirituel en renouvelle le sens au regard de la confrontation de la pensée avec le médium technique du cinéma et du défi que celui-ci lui pose.

Dans cette tentative de penser avec le cinéma, la tâche véritable du cinéma devient la redécouverte de la croyance au monde et à l’identité de la pensée et de la vie dans le savoir des conditions contingentes de la pensée.

Deleuze introduit le concept d’automate spirituel en définissant l’image cinématographique comme image-mouvement. À la différence de ce qui se passe avec les images théâtrales ou chorégraphiques, le mouvement, dans les images cinématographiques, ne dépend plus des corps qui se meuvent ; et à la différence de ce qui se passe avec les images peintes, il ne dépend pas non plus d’un esprit qui reconstitue le mouvement des images dans un espace fictif ou mental (Cinéma 2 : L’image-temps 203). Dans l’image cinématographique, comme le constate Deleuze avec les pionniers et premiers théoriciens du cinéma que sont Eisenstein, Griffith, Gance, et les représentants du cinéma expressionniste allemand, c’est l’image même qui est en mouvement. Il part d’abord, avec eux, de « l’idée simple » selon laquelle le cinéma, en tant qu’art industriel, « atteint à l’auto-mouvement, au mouvement automatique, [qu’]il fait du mouvement la donnée immédiate de l’image » (203). « C’est seulement quand le mouvement devient automatique que l’essence artiste de l’image s’effectue » (203), écrit Deleuze. Chez lui également, l’irruption de la technique médiatique du cinéma est liée à un choc ; mais contrairement à Kittler, ce choc ne conduit pas chez lui à un court-circuit et à la fuite des pensées. Bien plutôt, il consiste précisément dans la capacité de l’image en mouvement à provoquer un choc, son essence artiste. Celle-ci, pour reprendre les mots de Deleuze, consiste à « produire un choc sur la pensée, communiquer au cortex des vibrations, toucher directement le système nerveux et cérébral » (203. Il souligne.)

Dans l’accomplissement du mouvement, l’image devient mouvement perçu, immédiatement forme de sensation. Le mouvement automatique de l’image est apparu – et c’est ce qui fonde la pertinence philosophique du cinéma pour Deleuze – à la place du dualisme du monde et de la conscience et du dualisme de l’esprit et de la matière. Deleuze développe dans le contexte de l’apparition de la technique médiatique du cinéma une critique de la philosophie de la conscience et du mécanisme tel que l’ont défendu dans la seconde moitié du dix-neuvième siècle de manière si prééminente Helmholtz et son école. Il reprend à cette fin le concept d’automate spirituel élaboré par Spinoza et à sa suite Leibniz pour faire la critique du mécanisme cartésien.

Le mouvement automatique de l’image cinématographique, écrit Deleuze, fait « lever en nous un automate spirituel, qui réagit à son tour sur lui » (Deleuze, Cinéma 2 : L’image-temps 203).

Il souligne ainsi maintes fois que l’automate spirituel ne désigne plus « la possibilité logique ou abstraite de déduire formellement les pensées les unes des autres, mais le circuit dans lequel elles entrent avec l’image-mouvement, la puissance commune de ce qui force à penser et de ce qui pense sous le choc : un noochoc » (204).

Dans le concept d’automate spirituel, deux sens cohabitent selon Deleuze. Au premier sens, l’automate spirituel renvoie à « l’exercice le plus haut de la pensée, la manière dont la pensée pense et se pense elle-même, dans le fantastique effort d’une autonomie » (343). Au second sens, l’automate spirituel désigne « l’automate psychologique, qui ne dépend plus de l’extérieur parce qu’il est autonome mais parce qu’il est dépossédé de sa propre pensée, et obéit à une empreinte intérieure qui se développe seulement en visions ou en actions rudimentaires (du rêveur au somnambule, et, inversement, par l’intermédiaire de l’hypnose, de la suggestion, de l’hallucination, de l’idée fixe, etc.) » (343-344)

L’automate spirituel opère également une liaison entre les tendances opposées de l’autonomie et de la dépendance, ou bien de la liberté et de la nécessité, sans cependant faire entre elles l’intermédiaire ni les dépasser dans un mouvement dialectique. Les différentes formes ou figures qu’a prises l’automate spirituel dans l’histoire du cinéma et du film – de l’automate dialectique dans le cinéma sublimé d’Eisenstein par lequel le cinéma élève la puissance de la pensée jusqu’à la totalité, en passant par la figure dépossédée du « mannequin de toutes les propagandes » (204), jusqu’à la forme de momie figée qui révèle l’impuissance de la pensée à penser la pensée – représentent les crises, les nouvelles possibilités et les défis adressés à la pensée. Dans ses livres sur le cinéma, Deleuze part de la puissance que le cinéma confère à la pensée dans l’image-mouvement et sous ses formes d’image-perception, image-affect et image-action sur la crise introduite par la découverte d’Artaud, contre Eisenstein, du fait que, lorsque la pensée dépend d’un choc, cela ne témoigne pas de sa puissance mais au contraire de son impuissance. Puis il nous conduit à la levée de cette impuissance dans le cinéma de l’image-mouvement, image-mouvement qui transforme la question : « le cinéma nous donne-t-il l’illusion du monde ? » en la question nietzschéenne : « comment le cinéma nous redonne-t-il la croyance au monde ? » (237)

Pour Deleuze, si l’art et la philosophie se composent dans le cinéma d’une manière nouvelle, c’est aussi la science, et en particulier la psychologie et les neurosciences, qui se trouve impliquée dans la forme concrète qu’emprunte l’automate spirituel dans les conditions de la cinématographie. Deleuze pense le cinéma avec le concept d’automate spirituel comme une coupe où se tiennent les trois plans de l’art, de la science et de la philosophie. Six ans plus tard, dans Qu’est-ce que la philosophie ?, Deleuze et Guattari identifient cette jonction entre les trois plans de l’art, de la science et de la philosophie avec le cerveau conçu comme sujet (196).

L’automate spirituel est, pourrait-on résumer, la forme que prend « l’identité » précaire « du monde et du cerveau » (Deleuze, Cinéma 2 : L’image-temps 268) dans la relation changeante de l’art, de la science et de la philosophie.

Le caractère automatique du film exige, selon Deleuze, une nouvelle conception, non seulement du spectateur, mais encore de la pensée. Si ce caractère automatique confronte la pensée à la connaissance de la contingence de ses fondements, la contingence de ses fondements ouvre aussi la possibilité de penser autrement la pensée, avec le film.

J’ai présenté la reprise que fait Deleuze du concept d’automate spirituel pour montrer comment la question que pose la théorie des médias du rapport entre les corps et les techniques médiatiques (Kittler, Aufschreibesysteme 244) – rapport que décrit Friedrich Kittler dans son Systèmes d’enregistrement pour les années 1900 comme un « court-circuit » – peut recevoir une nouvelle formulation grâce à la philosophie des médias. Le défi que représentent les techniques des médias décrites par Kittler et l’interconnexion de la technique des médias et de la technique psychique, peut être comprise, comme j’ai ensuite essayé de le montrer, comme une confrontation de la pensée avec le hasard de ses propres fondements. La force explosive de cette interconnexion se déduit de ce qu’il en va là de la production d’un savoir bien déterminé de l’homme, du savoir de sa psychè – de son âme – pour la formation du sujet. Si la théorie des médias pousse à la formation d’une philosophie des médias pour ne pas laisser s’enfuir les pensées. Dernière phrase nominale = sonne mal en français (rattacher à la phrase précédente ?)


 

Ouvrages cités

Assheuer, Thomas. « Marshall McLuhan : Der Magier. » Die Zeit 30 (21 juillet 2011).

Canguilhem, Georges. « Sur l’histoire des sciences de la vie depuis Darwin. » Idéologie et rationalité dans l’histoire des sciences de la vie : nouvelles études d’histoire et de philosophie des sciences. Paris: Vrin, 1977: 101-119.

Canguilhem, Georges. « L’objet de l’histoire des sciences. » Études d’histoire et de philosophie des sciences concernant les vivants et la vie. Paris: Vrin, 1994: 9-24.

Canguilhem, Georges. « Le statut épistémologique de la médecine. Recherches historiques et épistémologiques. » Études d’histoire et de philosophie des sciences. Paris: Vrin, 1994: 413-427.

Canguilhem, Georges. « Machine et organisme. » La connaissance de la vie. Paris: Vrin, 2006: 129-164.

David-Ménard, Monique. « Contribution à une redéfinition de l’Institut de la pensée contemporaine de l’Université Paris-Diderot. » Texte non publié, 2010.

David-Ménard, Monique. Éloge des hasards dans la vie sexuelle. Paris: Hermann, 2011.

Debaise, Didier. « The Emergence of a Speculative Empiricism. Whitehead reading Bergson. » Keith Robinson, éd. Deleuze, Whitehead, Bergson. Rhizomatic Connections. New York: Palgrave Macmillan, 2009: 77-89.

Deleuze, Gilles. Spinoza et le problème de l’expression. Paris: Éditions de Minuit, 1968.

Deleuze, Gilles. Cinéma 1 : L’image-mouvement. Paris: Éditions de Minuit, 1983.

Deleuze, Gilles. Cinéma 2 : L’image-temps. Paris: Éditions de Minuit, 1985.

Deleuze, Gilles, et Félix Guattari. Qu’est-ce que la philosophie ?. Paris: Éditions de Minuit, 1991.

Foucault, Michel. L’Archéologie du savoir, Paris: Gallimard, 1969.

Foucault, Michel. « La scène de la philosophie. » Dits et Écrits. Vol. 3 : 1976-1979. Paris: Gallimard, 1994: 312-332.

Kittler, Friedrich. Austreibung des Geistes aus den Geisteswissenschaften : Programme des Poststrukturalismus. Munich/Vienne/Zurich: Verlag Schöningh, 1980.

Kittler, Friedrich. Aufschreibesysteme 1800.1900. Munich: Wilhelm Fink, 1987.

Leibniz, Gottfried Wilhelm. Essais de Théodicée. Paris: Garnier-Flammarion, 1969.

Münker, Stefan, Alexander Roesler et Mike Sandbothe, éds. Medienphilosophie. Beiträge zur Klärung eines Begriffs. Francfort-sur-le-Main: Fischer Verlag, 2003.

Spinoza, Baruch de. Traité de la réforme de l’entendement. Trad. Bernard Rousset. Paris: Vrin, 2002.

 


 

[1]               [1] « Exercice contingent de la raison ». Voir David-Ménard, Éloge des hasards dans la vie sexuelle 19.

[2]               [2] Je pense par exemple ici à Whitehead qui, comme l’a montré Didier Debaise dans « The Emergence of a Speculative Empiricism. Whitehead reading Bergson », oppose à l’empirisme de l’immédiateté de Bergson un empirisme de la médiation et des abstractions. Whitehead tente d’élucider l’expérience immédiate par la construction d’une série d’abstractions qui ne correspondent pas directement à quelque chose dans notre expérience et qui, cependant, comme les appareils techniques, nous aident à interpréter l’expérience.

[3]          Monique David-Ménard décrit le transfert dans la clinique psychanalytique comme médium au sens entendu plus haut : « la manière dont la vie sexuelle est mobilisée et transformée par ce qu’on appelle le transfert en psychanalyse dessine l’un de ces dispositifs dans lesquels la contingence est positive : elle est le levier d’une transformation de ce qui était déterminé. Les facteurs contingents sont définis plus par les caractères du dispositif où ils peuvent prendre effet que par leur supposée non-nécessité. » (David-Ménard, Éloge des hasards dans la vie sexuelle 19)

[4]          À l’occasion de la sortie du livre, un atelier de philosophie des médias s’est tenu à Weimar, du 31 mars au 2 avril 2003. Il est documenté en ligne : http://www.sandbothe.net/124.html (dernier accès : 31 août 2011). Lors du XXIIème Congrès allemand de philosophie qui s’est tenu à l’Université Ludwig-Maximilian du 11 au 15 avril 2011, il y avait une section « Philosophie et médias », mais pas de section « Philosophie des médias ».

[5]          Voir l’article de Thomas Assheueur cité dans la bibliographie.

[6]          Dès l’introduction, Foucault se réfère explicitement à Canguilhem, lorsqu’il décrit son procédé méthodologique : « Déplacements et transformations des concepts : les analyses de G. Canguilhem peuvent servir de modèles ; elles montrent que l’histoire d’un concept n’est pas, en tout et pour tout, celle de son affinement progressif, de sa rationalité continûment croissante, de son gradient d’abstraction, mais celle de ses divers champs de constitution et de validité, celle de ses règles successives d’usage, des milieux théoriques multiples où s’est poursuivie et achevée son élaboration. » (Foucault, L’Archéologie du savoir 11. Il souligne.)

[7]          Voir l’article de Foucault « La scène de la philosophie », cité dans la bibliographie.